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正觉电子报第18期 识蕴真义(连载九)..........平实居士

[第018期]  发表时间: 2015-04-18 01:10 点击: [放大字体正常缩小] 关闭
识蕴真义 (连载九)
平实居士
第九章 安慧广五蕴论妄说五别境心所法同时有
五种别境心所法者,谓觉知心相应而转之五种“心所有法”;“心所有法”古来多简称为“心所”:谓欲、胜解、念、定、慧等五法。此等五种心所有法,唯在六尘境界中运作;不能外于六尘境界而有如是五种别境心所法,别境者谓唯了别六尘境界故。其中欲者,谓于顺心之境起希望心,欲求久住久得故,勤心而行,名之为欲。胜解者,谓于所曾经历之境界,能得证解,决定了知其中境界相,印持于心中,他人不能代以他境言语而误导转变之,是名胜解。念者,谓于所曾经历之境界,忆持不忘,后时复能记忆之,故名为念,忆持是也。定者,谓专注于某一法之意涵而不移动,以觉知心能观察某一法之了别慧而安住之,令心能不改变而得决定不移;亦谓觉知心于定境能真了知而安住不动,如是制心一处,亦名为定。慧者,谓于六尘境界能作了别,乃至于出世间法能作了别推求,心得决定而不怀疑;以确实了知其境界相故,名之为慧;此慧者,于一般人而言,谓觉知心能了别境界相之智慧,亦谓意识与五识心能了别境界相之了别慧;乃至成长过程中,熏习了知世间种种法之智慧;亦谓二乘圣人修习及亲证二乘菩提之智慧,亦谓大乘菩萨修证佛菩提之智慧,乃至佛地四智圆明之智慧。
如是五种别境心所法,通常多指意识心相应者而言,此五种心所法是意识觉知心相应之“心所有法”故,意识于此最相应故、最具足故。意根于此五别境心所法中,则唯有慧心所之极少分,其慧极劣,亦唯能于五尘上所显之法尘中,唯作法尘上有无大变动之了别尔,其余皆非意根所能了别者。第八阿赖耶识──如来藏心体──则于五别境心所法中,皆无一法相应,是故经中每言第八识真心“离六尘中之一切见闻觉知、离一切六尘万法之思量”,故名无分别心。虽于六尘中皆不了别,然而却能了别器世间、身根、种子、意根之心行,故名为识,识即是了别故。然因不于六尘境界起诸贪著,不于六尘境界起诸了别,故名无记性心、无分别心,相对于六识心能于六尘中了别,产生了有覆有记性,以此作为区分;亦相对于意根能在法尘上作极少分了别而被意识误导,产生了有覆无记性,以此作为区分,是故依第八识心体在六尘都无了别、都无执著,相对于六七识的迥异体性而说为无分别心;亦欲因此而令求悟般若之凡夫菩萨能作区分,因此而得易证第八识常住心,是故即因不于六尘中了别,而说为无分别心;因不于六尘、身根、器世间起诸执著,而说为清净心; 佛及诸菩萨所说第八阿赖耶识为无分别心者,意在此也!
第八识心体,虽于六尘中不作了别,然而别有独自相应之心所法,能了别前七识所不能了别之法相,故仍名之为识;乃至转至佛地时之无垢识,仍有其了别性,皆属无漏有为法之法性,亦是佛地四智之所依、所缘;由于第八识有如是无漏有为法上之了别性故,由有如是外于六尘之了别性故,说之为识。此是为诸已悟之菩萨而说者,以令向上进修一切种智;若为未悟此第八识心体之凡夫菩萨而言,则为使其易于亲证此识,而依此识不于六尘起诸分别之体性,说为无分别心。等觉位以下菩萨所有之第八识,云何不与五别境心所法相应?谓同皆离于六尘上之见闻觉知性故,同皆不于六尘而作了别故;未至佛地之第八识,其了别性皆不与六尘相应故。
安慧论师对第八识之体性完全误会,皆因尚未证得第八识阿赖耶,以致不能现观其体性所致;由是缘故,安慧论师于其所造之《大乘广五蕴论》中,妄谓五别境心所法为必定同时有,与法界实相大为相悖,故其所说邪谬,绝非正说。今有安慧论师之谬文为证:【是诸心法,五是遍行,此遍一切善不善无记心,故名遍行。五是别境,此五,一一于差别境,展转决定,性不相离; 是中有一,必有一切 。十一为善,六为烦恼,余是随烦恼,四为不定。此不定四,非正随烦恼,以通善及无记性故。触等体性及业,应当解释。】
《成唯识论》中圣 玄奘菩萨曾就安慧论师之谬说加以辨正云:【有义 (此有义者即是安慧之说也) :此五定互相资,随一起时必有余四。有义不定 (此有义者是另一家之说) ,瑜伽说此四一切中无后二故;又说此五缘四境生,所缘能缘非定俱故。 (以下始是圣 玄奘菩萨所说也) 应说:此五或时起一,谓于所乐,唯起希望;或于决定,唯起印解;或于曾习,唯起忆念。或于所观,唯起专注,谓愚昧类为止散心,虽专注所缘,而不能简择,世共知彼有定无慧;彼加行位少有闻思,故说等持缘所观境。或依多分故说是言,如戏忘天,专注一境起贪瞋等,有定无慧;诸如是等,其类实繁。或于所观唯起简择,谓不专注,驰散推求;或时起二,谓于所乐决定境中,起欲胜解;或于所乐曾习境中,起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧,合有十二;或时起三,谓于所乐决定曾习,起欲解念;如是乃至于曾所观,起念定慧,合有十三。或时起四,谓于所乐决定曾习所观境中,起前四种;如是乃至于定曾习所观境中,起后四种,合有五四。或时起五,谓于所乐决定曾习所观境中,具起五种。如是于四,起欲等五,总别合有三十一句。或有心位,五皆不起;如非四境率尔堕心及藏识俱,此类非一。第七八识,此别境五,随位有无,如前已说;第六意识诸位容俱,依转未转皆不遮故。】 [0028c19]
上来《成论》之第一小段所举他家之说:【有义:此五定互相资,随一起时必有余四。】此乃安慧师徒所主张者。针对安慧所主张者,《唯识述记》批注云:【述曰:此师 (安慧论师) 意说:“此欲等五,若一起时,必有余四;相资之时,方(甫)作用转,五必俱生;若一不起时,余四皆不起。” 此安惠义,西方共责 。论说四境能生欲等,如何此五定可俱生?  又:“若有境,非曾所受;但闻此胜名,即生希欲”,如何有念?  不专注故,如何有定?  不印是非,亦无胜解,故必不俱。 彼言四境能生欲等,约欲等五行相增说,谓欲但于所乐境增,故偏说之。非实于中无细余四,故必相资。】 [0431a29]
语译如下:【述曰:此师 (安慧论师) 之意乃是说:“此欲、胜解、念、定、慧等五个心所法,如果有一个现起的时候,必定会有其余的四个心所法随同现起;五个心所法互相资用之时,方能有作用运转故,所以五个心所法必定同时俱生;如果有一个心所法不生起的时候,其余的四个心所法皆不会生起。”这是安慧所主张的道理,却是被当时西方所有的论师们所共同责备的。在《成唯识论》中曾经说过“一:于所乐唯起希望。二:于所乐、决定境中起欲。三:于所乐、决定、曾习境起欲。四:于所乐、决定、曾习、所观境界起欲。”等四种境界中,都各能出生欲心所法等,显然是有时起一,有时起二,有时起三,有时起四,有时五法俱起的,安慧等人如何可说“此五别境心所法一定是同时俱起的”? 而且,如果有某一种境界,不是以前曾经历过的;只是闻说这个境界的殊胜名称,就生起希望进入这种境界的欲心所,当知念心所不必一定与欲心所同时而起,又何必同时有念心所才能起欲心所?安慧如何可说五法必定俱起? 又:正当心散乱而不专注的生起乱欲的时候,如何有“决定性”的心所法同时生起可说?所以欲心所不一定会和定心所同时现起,所以安慧说“五法必定同起”的说法,是错误的。 又:于此所闻之殊胜境界相,尚未经历而无胜解,不能理解其境界相是否为正确之境界,对此所闻之境界相,也还没有胜解,虽然心中生欲而想亲证,但并没有“胜解”这个心所法出现,仍然可以有欲心所生起,所以欲与胜解这两个心所法,也不必一定同时现起,所以安慧说五法必定同起的说法,是错误的。所以五别境心所法,并不是像安慧师徒所说的一定同时现起。 《成论》中所说的四境能生欲等五种心所法者,乃是约欲等五种心所法的种种行相,而作增说;这是说欲心所唯于所乐境界上才能起心增上,所以偏说四种境界相上生起欲心所的道理,是说欲心所只能在所乐的顺心境界上面而增上生起,所以偏说之;并不是说确实在五种境界中没有其余的四种心所法,所以方便的说五法必定会有互相资助而生起的现象,并不是说五法一定会同时生起。】
所以五别境心所法,有时会同时生起,一时具足五别境心所法而共同运作;但这意思并不说五别境心所法在所有的时间都一定会同时生起,大多的时间是有次第性的或二、或三、或四、或五的生起现行。由此可知,安慧师徒对意识相应的五别境心所法的了知,并不正确。意识觉知心的心所法尚且不能如实的了知,更何况是更为深细难觉的意根的心所法的了知呢?意识与意根之心所法都不能了知,又如何能了知他所未曾亲证的第八阿赖耶识相应的心所法呢?由此可知安慧法师等人,根本只是一个未证二乘菩提的凡夫,当然更是未证胜妙的大乘菩提的凡夫俗子。像这样不能如实了知三乘菩提的凡夫俗人,却当起论师、造起论著而流通天下,以求世名而破大乘正法,用来误导当时及后世广大众生,此种破坏正法的愚行,绝不是佛子应有的本分。
如是事实,佛弟子大众多未能知;后代的今日,更有无智的愚人印顺法师,不能分别安慧的邪谬知见,用安慧所造的邪见论著,作为教导众生的教材,岂是负责任的作法?岂是有智慧的人?没智慧的人,不负责任的人,却身任导师之责,却以导师身分而主张佛学院必须教授小乘安慧法师的谬论:《大乘广五蕴论》。以其著作等身而且领导台湾佛教数十年之导师身分,将安慧之《大乘广五蕴论》邪论,强行规定为佛学院所必须教授之教材;如是误导佛学院中的出家二众与在家二众,以邪论取代正论而教导未来的佛门龙象,岂无坏法破法之因果?岂无误导佛门四众之因果?
误导在家二众,其过尚小,也就罢了;误导出家二众,其过极大。何以故?谓在家二众多不出世弘法,大多非以弘法度生为专责,唯除极少数在家二众。然而佛学院中之出家二众,大多以终生弘法利生为职志,被误导之后,将来必定转又误导更多众生。又因为出家二众身披福田衣,身现僧宝表相,多为初机学人所共归依习学者,若被误导在先,转又误导众生于后,则广大在家二众必将随其同入安慧师徒之邪见中,久后必定共同成为抵制正法、破坏正法之庞大势力,令正法难可弘传。今日之印顺法师等人崇尚安慧之《大乘广五蕴论》谬见,数十年来经由所影响之各大佛学院课程,所误导出家二众者已不在少数,当然也必定同时误导佛学院中之在家学佛者。
今日正觉同修会中之蔡居士退出同修会而否定阿赖耶识者,即肇因于安慧法师所造《大乘广五蕴论》将阿赖耶识归类于识蕴中,令蔡居士与杨居士等人迷信安慧之邪论,而误以为阿赖耶识真是生灭法,即因事相上之不满故,而以此前曾在佛学院中所熏习之安慧邪见为归,便取安慧之邪说谬论作为教材,用来否定最终心阿赖耶识如来藏正法,用来误导随其修学之人,即是现成事例也。凡此皆是早年就读佛学院时,因印顺法师选定安慧《大乘广五蕴论》邪论为教材,致被误导而依于先入为主之观念,种下疑见仍不能断;加以事相上之不满,便有如是否定阿赖耶识之作为,而欲广弘安慧之邪见论著;若究其因,印顺以佛教界导师之身分而规定佛学院必须选修安慧之《大乘广五蕴论》邪见,实是远因也,先入为主之观念极难消除故。
又因佛学院之课程中,先为出家二众灌输安慧之邪见,后来则有知见错误之出家二众出世领导弘法事务;彼等若无正知见,若不肯虚心理解正法异于佛学院所教课程之缘故者,往往正在破坏正法、正在广造“以邪见取代佛法”之大恶业时,却又同皆以为自己是正在弘扬正法、正在护持正法,误将破法认作护法。如是错误知见久熏习故,长时难以转易,其势难消,恶业难以转灭,后世将受何等苦楚之果报?何时方能再回人间?将来久劫再回人间时又如何能有福德可修正法?将来修习正法时又如何对治往昔无量世以来所熏习之破法习性种子?又如何能再熏习正法?正法妙义一向迥异自己往世所熏修之无数邪见种子故。诚恐未来再回人间时,甫闻正法已,又将因为往世久劫所熏之邪论种子现行故,又再诽谤正法,再受三涂恶报;如是轮转不绝,难可出离三恶道,更何况能修学正法?能亲证三乘菩提?真可谓求证无期也!思之诚可哀悯!
是故应使今时后世一切佛弟子众,都能了知正量部之安慧师徒等人所造《大乘广五蕴论、破大乘论》之邪谬所在,有以转易,方免不慎造作破法之重罪也!苟能如是举证而说,广令佛门四众悉能了知此一事实,令一切佛弟子以后皆可避免如是破法重罪者,方是真实护持正法者,方是修集真实功德、福德者。
第十章 安慧“广五蕴论”妄说阿赖耶识为有漏有记性
安慧论师曾妄言阿赖耶识是有漏性,故言阿赖耶识能遍计诸法而起执著,故言阿赖耶识有虚妄分别性……等。此说乃是未悟之人所说者,与诸亲证阿赖耶识之菩萨所得现观大异,由此可证安慧师徒根本不曾证得阿赖耶识。未证阿赖耶识之人,不能现观阿赖耶识之真如性、相,是故不能了知般若实义,尚且不能初入七住,不能成为“位不退”之贤位菩萨,如何有智有慧?而敢大胆创造《大乘广五蕴论》,破斥阿赖耶识,成就破法重罪,实属无智。由是缘故, 玄奘菩萨及传人 窥基菩萨共皆破斥其说,有文为证:
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愿所有功德回向:

自归依佛,当愿众生,体解大道,发无上心;自归依法,当愿众生,深入经藏,智慧如海;自归依僧,当愿众生,统理大众,一切无碍。

愿以此功德,庄严佛净土;上报四重恩,下济三涂苦;所有见闻者,悉发菩提心;尽此一报身,同生极乐国。

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