四、以如来藏为核心统合全部佛法的实证佛学—萧平实老师的义学主

[第四期] 发表时间： 2016-07-08 18:30 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

四、以如来藏为核心统合全部佛法的实证佛学—萧平实老师的义学主张

许多学者以思想演变的角度来解读三转经典，显示第三转法轮如来藏系经典的「如来藏说」似乎与阿含、般若，乃至唯识系经论有着本质不同的理论建构。于此，萧平实老师持不同的看法，他以实证如来藏为本提出统合三乘经典的教义主张，笔者以为萧平实老师的义学主张可以统贯三转经论表面上义理似乎不同的说法，他说：

中国传统佛教可以实证的如来藏妙法，正是全球三乘佛教存在的核心价值与古今佛教教义的核心基础，是大乘佛教得以见道及进入修道位的唯一根据，也是南传佛法所弘涅槃解脱不落于断灭境界的唯一支柱。41

以上所说的涵义，即是基于「实证佛学」—「实证如来藏」的观点而如此说的。由于此论题详细讨论起来，其分量可成一部专着，非本论文所能详述。以下笔者尝试略述以萧平实老师主张为本之实证佛学大纲：

（一）以如来藏八识论为核心统合三乘经典教义：

佛陀所说的三转法轮经典，有其深浅次第的安排，其中的名言施设、观行法门表面看似不同，然而皆是为实证法界实相、成就四种涅槃解脱和三身四智之佛果而说；故从实证的观点而言，彼此实无所谓的「根本思想」的不同，唯有解说角度、了义不了义、究竟不究竟、深浅繁简的差别。事实上，要让学人能完整的体会并继承佛陀的「宗通」与「说通」，本来就是十分困难的事；这种情形，不只是佛灭后才如此，于佛陀在世时即是如此。佛陀成道时，面对当时印度人间大多数众生之根机，并无法直述本怀，一次开演完整之佛法，而必须次第开演。关于三转经典的「判教」，萧平实老师认同玄奘、窥基大师依《解深密经》中的说法42 来诠释「佛陀的三时说教」，43 如窥基菩萨《成唯识论述记》中所说：

辨说教时会者：如来设教，随机所宜；机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依，故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除「我有」执，令小根等渐登圣位。彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有；世尊为除彼「法有」执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣说无破有，便拨二谛、性相皆空为无上理，由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道；如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会，说一切法唯有识等，心外法无，破初有执，非无内识，遣执皆空，离有无边，正处中道。于真谛理悟证有方，于俗谛中妙能留舍。……

若大由小起，即有三时年月前后，《解深密经》说唯识是也。若顿教门，大不由小起，即无三时前后次第，即《花严》中说唯心，是初成道竟最第一说；此约多分。……若对不定姓，大由小起，即第三时教；若唯被菩萨，大不由小起，即顿教也。此显顿、渐无别定教；〈入法界品〉五百声闻亦在座故，如《枢要》说。

辨教所被机者：依《瑜伽》等有五种姓：一、菩萨，二、独觉，三、声闻，四、不定，五、无姓。此论第三云：「入见菩萨皆名胜者，证阿赖耶，故正为说；又见道前，已能信解，求彼转依，故亦为说」。又云：「无姓有情不能穷底，故说甚深；趣寂种姓不能通达，故名甚细」。44

以上是说：有情的根机有「顿机」与「渐机」的不同。45「顿机」即是直入大乘菩萨道的根器，佛陀为之说「顿教」，譬如佛陀初成道时最早说的《华严经》，听众大多是不同阶位的菩萨种性弟子，他们不必经由三转法轮（三时）的次第指引，故说「大不由小起」。「渐机」是指必须经由次第引导方能成熟菩萨种性的根器，佛陀先为他们说初转的《阿含经》破除「我有」执，令下品小根众生得证声闻解脱果，对佛陀的证境和长劫方能成就的菩萨道生起信心，成为回小向大的中品根器，方能堪受第二转《般若经》破除「法有」执和长劫不入涅槃、广行六度的教导。然而许多弟子无法领会世尊在《般若经》中以密义意趣说「一切法无自性」，堕入「一切法空」的「恶取空」中，故佛陀再说《解深密经》、《楞伽经》等唯识如来藏了义中道的第三转经典，使弟子能成就上品根器，完整了解佛法内涵而能正确修习大乘菩萨道。这样的次第施设，称为「大由小起」，即是《解深密经》中所说的「三时说法」，也是《法华经》中所要表达「一佛乘」的意趣。46

换言之，佛陀成道后说法度众所面临的时代课题有三：一是面对生死心切的声闻种性弟子，如何善巧引导他们由解脱道走入本是「一佛乘」的大乘菩萨道中；二是面对印度当时所盛行的「梵我」思想，一开始必须以偏重于「遮诠」，目的在「遣相证性」而表达方式以「无我—空、无自性」的体系来架构义学而说法，以免众生恒常堕于妄计「梵我」的窠臼中，错解实相而无法超脱于「我有执」、「法有执」。三是为各种不同阶位的「顿机」菩萨种性弟子，和回小向大已发起菩萨种性的「渐机」弟子完整的开演「如来藏阿赖耶识」、「诸法实相」、「一切种智」的内涵—「成佛之道」，以圆满化缘，此即是唯识、如来藏诸经典之内涵。

由以上佛陀之「三时说教」可知，三转法轮经典中，当以第三转经典譬如《解深密经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《涅槃经》等所说最为深入与完整，因为后后可含摄前前，而前前不能含摄后后。而菩萨所造的论，也以《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《大乘起信论》、《成唯识论》、《宝性论》等的八识论唯识如来藏说，于解说建构三转经典的教义与修行方法是最完整圆熟的。因此以第三转经论所说的如来藏八识论义理为核心来解读与统合三乘经论的教义，应是最适当的。

北宋永明延寿禅师曾尝试以「第八识真心如来藏」为核心来统合大乘佛法，譬如他于《心赋注》中说：

《净名经》云：「一切法以无住为本。」无住者，一切众生第八识心，此心无住无本，故云从无住本。……一切法本无名，但是心为名，故《般若经》云：「六尘钝故，不自名，不自立，皆是因心立名，故云万法本闲，而人自闹。」又云：「三阿僧祇名字，皆是心之异号。」如天台《净名疏》云：一法异名者，诸经异名，说真性实相。或言一实谛，或言自性清净心，或言如来藏，或言如如，或言实际，或言实相般若，或言一乘，或言即是首楞严，或言法性，或言法身，或言中道，或言毕竟空，或言正因佛性、性净涅槃。如是等种种异名，此皆是实相之异称。故《大智论》偈言：「般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字。」《大涅槃经》云：「如天帝释有千种名，解脱亦尔，多诸名字。」又云：「佛性者有五种名故，皆是赴机利物，为立异名也。而法体是一，未曾有异，如帝释千名，名虽不同，终是目于天主。」岂有闻异名故，而言非实相理。如人供养帝释，毁憍尸迦；供养憍尸迦，毁于帝释；如此供养，未必得福。末代执法者亦尔，或信赖耶自性清净心，而毁毕竟空；或信毕竟空无所有，毁赖耶识自性清净心。47 或言般若明实相，法华明一乘，皆非佛性；此之求福，岂不虑祸？若知名异体一，则随喜之善，遍于法界，何所争乎？又诸经内，逗缘称机；更有多名，随处安立。48

萧平实老师的态度与延寿禅师基本是一致的，除了以第八识如来藏义理统合三转经典法义外，更提出许多论证表示，佛陀和后继的菩萨在三转经典（包括初转的阿含系经典）和论典中，以各种不同的名相和面向说明「第八识如来藏」的涵义。譬如《阿含经》中所说之「入胎识」、「如」—无余涅槃的本际；般若中观所说之「真如」、「法性」、「诸法实相」、「空性」、「非心心」、「无心相心」、「法身」、「不念心」；唯识所说之「第八识」、「阿赖耶识」、「阿陀那识」、「异熟识」、「无垢识」；《楞伽》、《胜鬘》、《涅槃》等经所说之「如来藏」、「藏识」、「自性清净心」、「佛性」、「我」。49 萧平实老师所提出的「如来藏」一词的意涵，不只是一般学者对如来藏系经论的看法，50 也等同于唯识系经论的「第八识」或「阿赖耶识」，除了是「证悟之标的」—「实相」、「真如」外，并以之为「万法之根本」来解说佛法的宇宙论、认识论、缘起论和修道论等。如《识蕴真义》〈第十三章万法汇归阿赖耶识〉中说：

阿赖耶识是万法之根本，若无阿赖耶识，即无识蕴，更无一切世间与出世间法，由此当知阿赖耶识绝非生灭法。分述如下：一、色蕴五根及意根皆依阿赖耶识而有……二、色蕴五尘及法处所摄之一分色尘，亦依阿赖耶识而有……三、识蕴依阿赖耶识而有……四、受想行蕴依阿赖耶识而有……五、真如无为、虚空无为…等，悉依阿赖耶识而有……六、佛地真如无垢识依阿赖耶识而有……七、二乘涅槃及二乘菩提都依阿赖耶识心体而有……八、大乘菩萨之本来自性清净涅槃依阿赖耶识而有……九、佛地之无住处涅槃依阿赖耶识心体而有……十、佛地四智依见道智慧而有，修道智慧则依见道智慧而有……十一、法身即是阿赖耶识心体……十二、证得阿赖耶识已，得通禅宗诸祖之见道功德，能通禅宗诸祖开悟公案，唯除较深之重关与牢关公案……十三、如《成唯识论》所云：【前真见道，证唯识性；后相见道，证唯识相。前真见道，根本智摄；后相见道，后得智摄。】亦可证知真见道必是证得阿赖耶识而现观真如所依之实际即是阿赖耶识也，名为亲证唯识性：真如唯识所显。是故真见道即是初证阿赖耶识而现观其真如法性之时，因为是初见道故智慧粗狭；相见道则是真见道后之悟后再作更深细之观行，了知阿赖耶识能生诸法，以及现观阿赖耶识在诸法上所显示之更深细之真如法性，故其智慧深广，故说相见道智慧深广于真见道位，名为后得无分别智，不是真见道时较为原始而粗略的根本无分别智。……而且证真如者，唯有亲证阿赖耶、异熟、无垢识者，方能证之，除此无别真如法性可以现观、可以亲证故，真如法性只是第八识心体在三界万法中运作时，所显示出来之第八识真实性、如如性、清净性之行相故，真如摄属第八阿赖耶、异熟、无垢识之相分故。51

又如于《灯影》一书中以融会《成唯识论》与《起信论》之理论建构说明「如来藏」、「阿赖耶识」、「真如」不同名相之关系：

此阿赖耶识之真如门，乃是不生灭法，谓阿赖耶识心体从来不必依倚任何一法，便能独自存在，名为自在心、金刚心，显非虚妄想像之法，亦无一法可以坏之，故名为「真」；又因从来不于六尘起一念贪厌心行，于六尘所显人间、天上、地狱等境界中，皆得自如，其心境始终是自在而不受一切六尘中之境界受，是故能于一切时中皆住于如，是故名之为如；合此『真实不虚』与『一切时处皆如』，名为真如。

如是真如性或真如相，从无始劫来便已如是，非因修行而后能得，在因地一切位中悉皆如是，是故此阿赖耶识又名真如。真如无为亦是因此心性而建立之法相，不可离于阿赖耶识心体，而欲别觅真如无为也！唯因心体中含藏所知障与烦恼障种子尚未修除，是故不得名为佛地真如，是故名为流转真如、邪行真如、正行真如……等名，是故要待成佛之时，净除二障尽已，方得名为真如无为。然而真如无为之性，其实在因地虚空无为之地位中，已经在阿赖耶识心体上分明显现无余也！由未净尽心体中之二障种子随眠故，名为虚空无为；阿赖耶识心体犹如虚空故，其自性是无为性故。

然而如是真如无为性、虚空无为性之阿赖耶识，却具有生灭性，能流注一切种子而令前后生灭相续不断，故能出生生灭有为之七转识等心及种种法；如是心真如门之不生灭法阿赖耶识心体，却与阿赖耶识自体所流注之种子而出生之七转识生灭法和合运作，非一亦非异，合名阿赖耶识。是故《起信论》

云：「依于『一心』有二种门：所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切法，以此（不生灭之心体及流注种子之生灭体性）展转不相离故。心真如者，即是法界一大总相法门体。……。心生灭门者，谓依如来藏（如来藏为阿赖耶识之别名）有生灭心转，不生灭（之阿赖耶识心体—真如）与生灭（之七转识等种子流注现象）和合（运行）、非一非异（不生灭之阿赖耶识与生灭之七转识和合而非一非异），名阿赖耶识（名为阿赖耶识整体）。此识有二种义：谓能摄一切法、能生一切法。」

如是论言：『一心』有二种门，谓心真如门与心生灭门。阿赖耶识心性不生不灭，从无始以来不起妄念相，说为真如、如来藏。依此阿赖耶识心体而有生灭门之种子流注现象，故有七转识现行运作；如是一心二门之心真如门与心生灭门和合，名为阿赖耶识总体。由是缘故，具足此二门之阿赖耶识心体，具有常住而不生灭之真如法性，亦具有能生万法之种子生灭性，如是和合真如门与生灭门二法，故能出生一切法，故能含摄一切法；而此不生灭与生灭二法，皆在阿赖耶识心体上显现，无始劫来互不相离；即此具足含摄二门之心体，名为阿赖耶识。52

以上即是萧平实老师以实证为本而依三量提出对如来藏、阿赖耶识之诠释，笔者以为可解决自古以来唯识新旧学和《起信论》等如来藏说之间之争论，53 其细节之讨论，可另成专题，非本文篇幅可函盖。

以下再略以纲要说明为何以实证如来藏为核心的诠释学能统合融贯三乘经典的要义：

1、如来藏与初转法轮经典

第八识如来藏即是《阿含经》中所说之「入胎识」—「识缘名色，名色缘识」之「识」。54 当阿罗汉灭尽五阴十八界后入无余涅槃，现象界一切法不存在，然而不是断灭境界，阿含经称之为「如、清凉、真实、寂静、常住不变」，55 此种境界即是无形无相的如来藏心体的自住境界。二乘佛法以初转法轮的阿含系经典为依止，其中似乎甚少提及如来藏的实证。为何初转法轮的经典，也是佛陀依于如来藏为核心而说的呢？萧平实老师说：

大乘佛教及经典中的种种所说，都是以如来藏的实证为核心；二乘佛教的实证，依四阿含所显示的史实，则是以相信有如来藏常住不灭，使无余涅槃成为真实、常住不变，而不落入断灭境界，作为中心思想；并不是只有我们有此主张，而是佛教从释迦牟尼佛创教以来就一直都是以如来藏为核心，初转法轮时就已经如是，故在《阿含经》中仍然处处记载着这样的实例。56

为何阿含系经典甚少论及如来藏是否实有及其作用，乃至有时佛陀以「无记」来回答有些人对于「无余涅槃的本际」—即如来藏心体—的存在与否或其内容的询问，直到第二、三转法轮才广泛讨论如来藏？这是因为：

经中说，对此类人（未具备如来藏存在见解的人），在他们知见严重欠缺的状况下，为其解说本识如来藏的是否存在，是无意义的；应该先设法使他们断除我见而非先为他们解说如来藏的存在与否，故说是无记—不加以记论；但是对于菩萨及实证涅槃的阿罗汉们，这就绝对不是无记，反而是促使佛陀以更多篇幅来加以说明的极重要课题，因为第二、三转法轮所说的法义全都是在探讨这个本识如来藏是否实有及其作用的真相；所以佛陀也在四阿含中不厌其详，以极大篇幅为阿罗汉们说明无余涅槃中不是断灭空，而是如、清凉、真实、寂静、常住不变。57

前述的《成唯识论述记》也提到：佛陀只为菩萨和回小向大的二乘行人详说如来藏阿赖耶识的内涵，因为亲证祂是修证一切种智所必须的；若只是志在解脱果的声闻缘觉，是不必亲证祂的。所以第三转经典常有类似如下的说法：如来藏或阿赖耶识是二乘圣人所无法实证的。譬如《入楞伽经》中说：

大慧！我依此义，依胜鬘夫人，依余菩萨摩诃萨深智慧者，说如来藏阿梨耶识共七种识生，名转灭相；为诸声闻辟支佛等示法无我，对胜鬘说言如来藏是如来境界。大慧！如来藏识阿梨耶识境界，我今与汝及诸菩萨甚深智者，能了分别此二种法，诸余声闻辟支佛及外道等执著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及诸菩萨摩诃萨当学此法。58

以上即是表示如来藏的圆满实证才能成佛，而声闻与缘觉只能以意识心猜测如来藏，无法实证它；只有利智菩萨才能实证此法，然后依之深入修习而成佛。声闻与缘觉若欲实证如来藏，必须「回小向大」，依佛于第二、三转经典的开示修习。

2、如来藏与第二转法轮经典

如来藏即是般若经中的「非心心」59、「无心相心」60。而般若经中的「真如」、「法性」、「诸法实相」、「空性」等，有时是表示能生万法的如来藏心体本身，大多时是表示如来藏心体的「真如性」—不生不灭、本来自性清净涅槃的圆成实性。譬如《大般若波罗蜜多经》卷第569中说：

天王当知！真如名为无异、无变、无生、无争，自性真实；以无争故，说名真如。如实知见诸法不生，诸法虽生，真如不动。真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。61

「真如虽生诸法，而真如不生」，其中之「真如」显然与如来藏唯识经典所说的含藏诸法种子、能生万法之「阿赖耶识」、「如来藏」、「法身」名异义同。

龙树菩萨的《中论》中说：「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。」62 其中之「诸法实相」即是如来藏心体自身，或是如来藏所显示之真如性。而般若中观的「八不中道」，即是依如来藏心为本，而开演如来藏与一切法的中道体性，故龙树菩萨于其注释《摩诃般若波罗蜜经》的《大智度论》中说：

诸法无常非第一义。……一切有为法无常，苦无我等亦如是，如是等相名为对治悉檀。第一义悉檀者：一切法性、一切论议语言、一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。上于三悉檀中所不通者，此中皆通。问曰：云何通？答曰：所谓通者，离一切过失，不可变易、不可胜。何以故？除第一义悉檀，诸余论议、诸余悉檀皆可破故。……问曰：若诸见皆有过失，第一义悉檀何者是？答曰：过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法；诸法实相，无初、无中、无后，不尽不坏，是名第一义悉檀。如摩诃衍义偈中说：语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。说诸行处，名世界法；说不行处，名第一义。63

论文即是以「第一义」等同「诸法实相」，并表示一切法皆可坏灭；「一切法苦空无常无我、无自性空」之教法只是证入「诸法实相」之对治法，只有「第一义」、「诸法实相」才是不生不灭、不可破坏、不变异之「真实法」。若此「真实法」只是有些学者以为的「空性」、「我法二空所显真理」—只是一种理性而不须一所依之心体，则无余涅槃时一切现象法灭尽，空无一物，也将无「真实法」之存在，如何可说它是「不可破，不可散」？故此「真实法」、「第一义」必有一常住不坏之心体为所依，而

此「第一义」之法体相，即是第三转经典所说之如来藏心，如《入楞伽经》中所说：

大慧！何者第一义谛法体相？谓诸佛如来离名字相、境界相、事相相，圣智修行境界行处。大慧！是名第一义谛相，诸佛如来藏心。64

若未实证如来藏而以为般若中观只是「缘起性空」之理，不需要「真实法」之存在，则不得「实相般若」，常落入外道「无因唯缘论」的断见中，如萧平实老师所说：

未破参者凡解般若空，必以缘起性空之理注解之；复以双遮双遣之戏论辩解，以免落入断见之中，以此谓法空观；此皆戏论，不明佛说般若空之真义，只得相似般若，未得实相般若……般若空理所说者，乃真如（未至佛地以前皆名为如来藏）之空性，亦即中道论所说之中道理。若以缘起性空之理而解般若者，名为未见道人，彼非大乘见道，亦未实断我见，名为不解中道之凡夫。若以缘起性空之理而解《般若经、心经》者，其所说法必成有缘无因，同于外道无因唯缘论，非究竟说，即成戏论。所以者何？谓佛说诸法缘起缘灭者，非无因起、非无因灭；谓诸法缘起缘灭者必有一因—十二因缘所不能离之十因缘法中所说「名色缘识」之识，即是真如，或名如来藏也。65

以上所说，即是中观应成派的理论不可避免的根本错误；其根本原因即是未实证如来藏，而以意识思惟臆测佛法否定如来藏的结果。

3、如来藏与第三转法轮经论

如来藏系经论所说之「如来藏」，即唯识经论所说之「第八识」、「阿赖耶识」。譬如《入楞伽经》中说：

大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故；离无常过，离于我过，自性清净。余七识者，心意意识等念念不住，是生灭法。

这就是明说「阿赖耶识即如来藏」。阿赖耶识常被研究唯识的学者误以为是应被灭除的虚妄识，并不是不生不灭、自性清净的如来藏真如心，67 这种误解是因为没有厘清第八识的性相体用和分位差别，以及不同经论所使用的名相意涵与理论建构所致。阿赖耶识常被用为「第八识如来藏」的总代名词，而其实「第八识如来藏」依其所含藏的种子染污清净的程度不同，有不同的分位建立，如《成唯识论》卷3说：

然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故，此等诸名通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故；此名唯在异生、有学，非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有；菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。68

窥基大师的《成唯识论述记》解释第八识的不同分位说：

谓此识体总有三位：一、我爱执藏现行位：即唯七地以前菩萨、二乘有学、一切异生，从无始来，谓名阿赖耶，至无人执位，此名执藏。二、善恶业果位：谓从无始，乃至菩萨金刚心；或解脱道时，乃至二乘无余依位，谓名毗播迦，此云异熟识。毗者异也，播迦熟义，至无所知障位。三相续执持位：谓从无始，乃至如来，尽未来际，利乐有情位，谓名阿陀那，此云执持，或名心等。69

从以上奘基师资的说明可知：当俱生我执还未断除前（大乘凡夫至七地，或二乘阿罗汉位前），第八识含藏能引生分段生死之杂染法种子，此分位称为「阿赖耶识」。当菩萨俱生我执断除后，所知障未断尽前，第八识不再含藏能引生分段生死之杂染法习气种子，然而还有引生所知障所摄变易生死的无明随眠，第八识所藏无漏有为法种还可受熏习，此时第八识（依严谨的唯识学定义）不得再称为「阿赖耶识」而改名为「异熟识」。70 至成佛时，第八识只含藏清净的无漏法种子，无始无明随眠断尽而不再受熏，此时称为「无垢识」。第八识所含藏种子虽有变异，而其识体从无始至成佛是一类相续、常住而不生不灭的；可被灭除的（或说生灭的）是第八识所含藏的染污种子或「阿赖耶性」。如《成唯识论》卷3中说：

然阿罗汉断此识中烦恼麁重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。71

统合如来藏系经典集大成的《究竟一乘宝性论》中也有相当的说法：

真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所作业；如是妙境界，是诸佛所知，依此妙法身，出生于三宝。……

此偈明何义？真如有杂垢者，谓真如佛性未离诸烦恼所缠如来藏故。及远离诸垢者，即彼如来藏转身到佛地得证法身，名如来法身故。……真如有杂垢者，同一时中有净有染，此处不可思议。不可思议者，信深因缘法声闻辟支佛，于彼非境界故。是故圣者胜鬘经中，佛告胜鬘言：天女！自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。天女！如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻辟支佛等，唯依佛语信此二法故。……

及远离诸垢者，真如非本有染，后时言清净；此处不可思议，是故经言心自性清净。自性清净心本来清净，如彼心本体；如来如是知，是故经言：如来一念心相应慧，得阿耨多罗三藐三菩提故。72

《宝性论》以「真如」一名代表「第八识如来藏心」；而「真如」也有二分位，一是「杂垢真如」—因位的真如，相当于唯识所说的「阿赖耶识」和「异熟识」；二是「离垢真如」—佛果位的真如，是转依位的第八识，即「无垢识」，又名「如来法身」。73 因位的真如，即《胜鬘经》中所说的「自性清净心而有染污」、「彼心为烦恼所染」。因位的真如和佛果位的真如，并非是不同的心，其心体皆是恒时清净的第八识如来藏心，如论中所说「真如非本有染，后时言清净」、「自性清净心本来清净，如彼心本体」。

唯识如来藏经论述及第八识如来藏时，有两种不同方式的表达。唯识学将第八识的心体与它所含藏的种子合并一起说，因此「阿赖耶识」、「异熟识」即表示「自性清净的第八识心体含藏有漏和无漏的种子」74；「无垢识」则是「自性清净的第八识心体含藏无漏的种子」。而如来藏系经论则将第八识的心体与种子分开来讨论，因此「自性清净心」即是相当于第八识心体（含藏无漏有为种子），「染污」、「烦恼」则相当于所含藏的有漏种子。有些学者以为「阿赖耶识」是因位的染污识，如何可以说祂是「自性清净心」或是「真妄和合识」？75 此即是不明唯识系与如来藏系名相运用和立说之不同所致。唯识今学中说，第八识心体之体性是「无覆性」，76 也是没有遍计执之「圆成实性」、「真如性」、「无执性」、「解脱性」、「自性清净性」，77 而且此心心体是

「坚住性」、无始以来即已「恒转」而「一类相续」至现在、未来，至成佛也永不断灭，78 故可说此心心体是「不生不灭」79 的「自性清净心」；前面所引萧平实老师于《灯影》中的说法即是此义。80 所以《成唯识论》中会通说：

然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净。81

因位的第八识虽然含藏有漏种子，然而也含藏一切具足成佛智慧功德之无漏有为种子；只要修集广大福德，去除烦恼障与所知障，众生本具的一切成佛功能即可显发。不但唯识学如是说，《宝性论》的说法也是一致，并引《华严经》以为证明：

偈言「不染而清净故，佛无量功德」者：谓前际后际于一向染凡夫地中，常不舍离真如法身，一切诸佛法无异无差别，此处不可思议。是故经言：复次佛子！如来智慧无处不至。何以故？以于一切众生界中，终无有一众生身中而不具足如来功德及智慧者。但众生颠倒，不知如来智远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。……

佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知、不见、不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼，观察一切诸众生身，既观察已作如是言：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见？我当方便教彼众生觉悟圣道，悉令永离一切妄想颠倒垢缚，令具足见如来智慧在其身内与佛无异。」如来即时教彼众生修八圣道，舍离一切虚妄颠倒，离颠倒已见如来智，与如来等饶益众生故。82

由以上的引证与讨论，可得如下的结论：萧平实老师以如来藏八识论为核心的义学，可圆满会通表面上似有不同思想，各种差异乃至矛盾的三乘经论教义，统合其中的似有差异的重大关节所在。除了三乘菩提之修道论外，以「自性清净」的第八识如来藏心体含藏有漏无漏种子的「业感缘起」、「赖耶缘起」、「真如缘起」说，也可圆满地解释佛法「无我」而又有轮回业报的主体、感果功能等各种部派佛学、中观学派难以说明的问题。83

（二）如来藏是真实可证之心体，不是假名施设之法

印顺法师和中观应成派学者持着「六识论」的看法，以为「第八识」、「如来藏」只是「空性」的代名词，是为引导某类根器众生而建立的假名施设法，如同龟毛兔角般无自性（自相）、无体无用，84 并不是真实可证之心体。85 持这样的看法，就不会努力求证第八识如来藏，不但使大乘的见道遥遥无期，甚至误以为如来藏与外道梵我类同。为何会如此？主因之一即是如来藏之体性不易正确了知，实证现观其心体之所在则是更加困难，如《胜鬘经》中说：如是！如是！自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心，难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻唯信佛语。86

《成唯识论》中说：

《解深密经》亦作是说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深；趣寂种性不能通达，故名甚细。87

《胜鬘经》、《解深密经》、《成唯识论》的说法和前面所引《楞伽经》的说法一致，皆表示凡夫和二乘皆无法证得此心。由于难以实证，有许多小乘部派甚至小部分大乘论师不承认第八识的存在，因此无著、世亲、护法、玄奘等菩萨在论中以许多教证和理证，证明第八识如来藏是有自体的存在，譬如《成唯识论》中说：

云何应知此第八识离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。88

《成唯识论述记》解释说：

何故言离眼等识有别自体者？小乘等计「阿赖耶名我教亦有」，如下别辨，然即六识更无别体。……此即第一初举教、理言识有体，此非世间现量境故，唯信圣言及比知有，以此二量为决定证，故言定量。量谓量度揩定之义。89

意思是小乘部派和有些中观师认为「阿赖耶识」只是施设的名相，没有自体，所有的识只有「六识」。然而第八识是难以现量「触证」或「证解」的，因为祂的心体是「非世间现量境」—祂是「出世智」（见道时「无分别智」）现量所行境界的缘故。90 对于无法现量触证此识的学人，应以「至教量」和「比量」为定量而得「信解」。如《成唯识论》所说：已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。91

《成唯识论》中说此识是有「自性」的，但是「微细」难以认知；92 并以五教证和十理证详细辨证实有第八识识体的存在。93

正觉同修会萧平实老师进一步更以亲身的实证，为「第八识如来藏是真实可证之法」作证，并宣称已有超过四百位弟子在其指导下亲证此识，94 并著《真实如来藏》一书以各种教证与理证说明如来藏是真实可证之法。95

（三）以实证如来藏为中心的大乘修道论

大乘成佛之道的修行次第，不论中观或唯识，皆以实证如来藏为中心而作施设，因为实证如来藏是「转迷为悟」—见道的关键；见道后的修道至究竟佛果，也是如来藏所含藏一切种子的修证。唯识宗将大乘的修行以见道为中心，前后共分为五个阶位，如《成唯识论》中说：

何谓悟入唯识五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分；二、加行位，谓修大乘顺决择分；三、通达位，谓诸菩萨所住见道；四、修习位，谓诸菩萨所住修道；五、究竟位，谓住无上正等菩提。

云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相、性资粮位中，能深信解；在加行位，能渐伏除所取、能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相、性。96

其中的「通达位」，又函盖「真见道」和「相见道」。「真见道」即是一般所说的

「开悟」、「明心」、「证真如」、「悟入诸法实相」、「证实相般若」、「证根本无分别智」。《成唯识论》的分类与般若中观经论的分类是一致的，《大智度论》中说：

复有五种菩提。一者名发心菩提：于无量生死中发心为阿耨多罗三藐三菩提故，名为菩提，此因中说果。二者名伏心菩提：折诸烦恼降伏其心，行诸波罗蜜。三者名明菩提：观三世诸法，本末总相别相分别筹量，得诸法实相毕竟清净，所谓般若波罗蜜相。四者名出到菩提：于般若波罗蜜中得方便力故，亦不着般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛。得无生法忍，出三界到萨婆若。五者名无上菩提：坐道场断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。如是等五菩提义，余诸贤圣断结义如先说。97

比对两者的说法，可以看出是大同小异的。《成唯识论》的分类与《瑜伽师地论》中「十三住」的修道次第分类也可说完全一致。98

「真见道」的内涵，如《成唯识论》所说：

已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。99

「见道」即是「证解第八识如来藏」，于此，萧平实老师的说法与《成唯识论》一致：

如圣教所言，成佛之道以亲证阿赖耶识心体（如来藏）为因，《华严经》亦说证得阿赖耶识者获得本觉智，由此证实：证得阿赖耶识者即是大乘法中之开悟者，即是大乘别教胜法真见道者。经、论中又说证得阿赖耶识而转依识上所显真实性与如如性，能安忍而不退失者即是证真如、即是圣人，当知亲证阿赖耶识即是开悟见道也；除此以外，别无大乘别教、圆教正法之真见道；若尚有他法可作为见道内容者，则成为见道内涵有多种，则成为实相有多种，则违实相绝待之圣教也。100

此中还有一极重要之观点，大乘见道的内涵只有一种，其本质必然是一味的—虽然可能有各种不同的法门，所谓「八万四千法门」可以悟入，因为「实相」、「真如」、「第八识如来藏」只有一种。101 因此，论及佛法的「证悟」，只有「真悟」与「错悟」、「有悟」与「无悟」的分别，不能说证悟的内涵可有多种，而「各人悟各人的」：

佛门常有人云：「法门八万四千，门门可入，何必一定要修如来藏法门？」此语有大病焉。此谓法门八万四千，门门可入；但入得门已，皆同一所证—如来藏法。如来藏非是八万四千法门之一，而是八万四千法门悟入之标的。譬如佛法殿堂有八万四千门，门门可入；入得门已，皆是同一佛法殿堂；若入得门来，不是同一殿堂，必是外道殿堂。佛法之证悟﹙大乘别教﹚，门有八万四千，及至证悟已，皆是同一第八识。102

而「真见道」—开悟明心于大乘修道的重要性，如萧平实老师所说：

大乘佛菩提之增上慧学，则须由大乘真见道入手—破参明心，证得如来藏而发起般若中道智，方能渐修而进初地，正式修学增上慧学，是故一切大乘行者当急之务乃是亲证自心藏识，无有不证藏识而能契会般若中观者故；不能契会般若中观，则不能熏修初地无生法忍道种智故。103

若人能得证悟明心，方能依序而入初地；若未明心亲证如来藏，而谓人能入已入七住者，无有是处，别教之法以如来藏为根本故；所修增上慧学，乃是如来藏所蕴之一切种故。104

「真见道」于大乘菩萨的阶位，萧平实老师依诸经论和实证体验判为「大乘别教七住位」；而「相见道」的圆满—「通达位」，则是「大乘别教初地位」：

大乘佛法之入门，号称八万四千法门，但门门所入者皆同一第八识如来藏之本有自在性、本有自性性、本来清净性、本来涅槃性。凡已亲证如来藏者即能现观如是四性，因之而生实相般若，成第七住位不退菩萨，名为实义菩萨，已非单受菩萨戒而未证实相之名义菩萨。此时实相般若在胸，已能粗知般若诸经中之法义，不待人教。然而如此阶段之智慧，实仍未足以了知诸地智慧，以未了知成佛之道次第及内涵故，以尚未通达实相般若故。105

然菩萨证悟已，虽得般若中道智之现观，唯入别教七住，尚未得阶初地，其故有四：一者未发起圣性，是故需入十行位中，行种种行，修除凡夫异生性，借以发起圣性，令思惑永伏不现，以成就圣性故名性种性；二者未发起修道性，是故需入十回向位，借种种回向行而发起十地修道性，成就道种性；三者未具足入地所需之增上慧学—八识心王之五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法，故需依大善知识熏修《楞伽经、解深密经》，令见地通达，而由大乘真见道位入相见道位，证得初地无生法忍道种智；四者未发广大心，是故当依《华严经十地品—即十地经》，于佛前以恳切心，勇发十无尽愿。证悟佛子以此四缘之具足故，成初地圣人；不论出家在家，以具此四法故，名为生如来家，成真佛子，能真实绍继如来家业令不断绝故。106

由上知，从初「真见道」—「开悟明心」至「通达位」圆满的初地菩萨位，其间必须历经七住位以上至十住、十行、十回向共二十三阶位，还有许多的福德智慧必须修集才能进入初地，初地后才正式进入修道位（修习位）。因此有些禅宗祖师主张「一悟即至佛地」，107 其实是一种摄众方便说，或是对大乘佛法的整体内涵无知所致。

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