广论之平议（连载72）----正雄居士

　　——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
　　《广论》457～458 页说
　　破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。回诤论云：“虽无能破语，其无亦能成立，然此语云无，
　　令解非令除。”自释中云：“虽无汝语，若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性，汝说彼语有何作为。此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。
　　譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性，然一切法皆无自性。诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云，若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。
　　说无自性此语何为。此诸言说皆不应理。”此说极显，当如是知。
　　宗喀巴说要破除诸法有自性，是以决定智作确定的了解诸法是“无”，他并再引《回诤论》作说明。
　　然而，《回诤论》的原文是说：【汝言语法别，此义我今说，无法得说语，而我则无过。】
　　圣 龙树菩萨的解说如下：
　　譬如屋中实无天得，有人问言有天得不？答者言：有，复有言：无。答言无者，语言不能于彼屋中作天得无，但知屋中空无天得。如是，若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无、自体无，但知诸法自体无体。
　　若汝说言，若无物者则不得言法无自体，以无语故，不得成法无自体者，义不相应。
　　语译如下：
　　“譬如屋内本来没有天得（人名），有人问屋内有天得吗？有人回答说：有，又有人答说：没有。回答没有的人，知道屋内确实没有天得，虽然“无”这个字只是语言文字，并不能造成屋内没有天得的事实，但是说“无”的音声或文字，却可以让人知道屋内确实没有天得。”这个意思是说“语言文字”和“法的本身”是有区别的，回答有或回答无都只是语言音声，二者本质上其实都是一样并无不同，乃至与诸法的本身是有或无并没有关系的，语言音声是为了让人能了解诸法的本身而施设的方便，是必须依附于法的本身才有存在的相对意义，所以语言音声当然是不可能破除法的有或无。因此，从嘴里说出“无”的音声，只是要让他人知道所指涉的标的是“无”而已，没有办法改变该标的之诸法实际上的有或无，倘若本来就没有那个法的存在，就不能说那个法无自体，由于无这个语言是不能够片面的成立某个法无自体的，是故圣 龙树菩萨说之为“义不相应”故。同样的道理，从嘴里说出“无自性”的音声，并不能说就是诸法无自性的本身。这个道理，早在《解深密经》中 佛陀就已经说过：【善男子！我终不说以无自性性，取无自性性；然无自性性，离诸文字。】也就是这个意思。
　　宗喀巴说：“破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。”这是先入为主的观念，先决定法无自性，然后再说法有自性不对。既然已确定法无自性，就没有有自性的法可以破了，宗喀巴说要破，不是多此一举了吗？譬如说，家中已经没有天授（提婆达多）这个人了，是表示已经没有所谓的“提婆达多的家”了，那么不论如何描述说明“提婆达多的家”这个不存在的法，都没有任何实质的意义；所以，若说空无有物者，物既然不存在，又如何能显示有无此物的自性呢？所谓法无自性者，必须是有这个法，才能显示此法的无自性。无自性的法只是表示此法有生有灭，不能自在亦不能作主的体
　　性，所以法无自性不能代表无法；因此，不论执著所生法有自性或无自性，烦恼都无法止息，若有无俱泯则烦恼不生。所以，无自性不能当作“无自性生”来解释，更不是要破有自性成为无自性，更不能说诸法无自性，即代表世出世间一切法无自性。诸法的有自性与无自性，都是诸法的一体两面，不能单说诸法有自性或单说诸法无自性，不论诸法有无自性都必须依于本有、自在、不生不灭的阿赖耶识，才能说诸法的有、无自性。
　　复次，若要了知诸法无自性，确实也就像以锤击瓶这么简单，如宗喀巴讲的这句话：“是于如是法起决定智，知其如是。”便可以了。但问题是，这个决定智是般若智慧，必须以般若智慧了知诸法是从阿赖耶识所生，所生之法终究都是会灭的，没有真正自己的体性，才说诸法无自性。而不是像宗喀巴说的“是于无令起知无”。前面已经说过，“无”的音声与无自性的法，是圣 龙树菩萨说的“义不相应”。而只说一声“无”，就能破诸法有乱，这不是有般若智慧者之所言说。所以圣 龙树菩萨说“语法别”，是依于《解深密经》中 佛所说：
　　善男子！我终不说以无自性性取无自性性。然无自性性离诸文字，自内所证不可舍于言说文字，而能宣说。是故我说般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。
　　无自性性的音声，不能决定无自性性的诸法，其间必定得由般若智慧的抉择，然后再透过语言音声的解释，才能显现无自性诸法。然而宗喀巴否认有阿赖耶识，又哪来的般若智慧可作抉择呢？
　　《广论》459 页说：如是以正理破，若是由破倒执，为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶。总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。
　　无明即是一切过失之根本，如明显句论云：“佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋故说，亦非能尽贪，为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广徧，彼皆无大义。若
　　为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。”何者为痴，谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。
　　宗喀巴说：“彼非广徧，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼。”宗喀巴此处所说的前“彼”是指除痴以外的贪等烦恼，后“彼”是指痴烦恼。又说：“当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故。”这句的“彼”是指无明（痴烦恼），他说破了无明则一切烦恼皆悉尽坏。以上是宗喀巴的说法。
　　然而，痴烦恼虽是广遍，但是不能说破了痴烦恼，贪等烦恼就没了，这种说法证明宗喀巴确实不知道什么是无明。所谓“破”是打开的意思、是了知的意思，还不算是真的灭除。所谓无明者，是于法界之真实相第八阿赖耶识的体性不如实知乃至完全不知，而要破除无明就必须要先具备“明”的基础。佛菩提道所谓明者即是明心，明了自己的—真心—即是触证自心如来藏阿赖耶识的意思。明心之后的真实义菩萨般若慧顿开，现前观察一切法皆由此有自性的阿赖耶识所生，因此明心开悟称之为打破无始无明，然后再以般若智慧为基础，修除无量无边的无始无明上烦恼，至佛地才能尽除无余。未入地之前，一念无明贪瞋痴……等烦恼障种子随眠不断，入地之后于历缘对境中方能渐断，于七地满心入八地时才断尽。此于“中士道之平议”中已说，不再重复。