中论正义（连载12）----孙正德老师
第六章 以中观论述五阴无自性空相
外道法中无论是数论（僧佉论）或者胜论（卫世师论），都是以五阴我为立基点虚妄想像发展出来的，从来无涉于实相法界，当然无法脱离落在常见或是边见窠臼中的窘境。他们对于众生的生死轮回现象，只看到果报，也只能在果报的表相差别作虚妄分别，无法如实明了果报的因，甚至于对欲界六天的差别、要修什么善因才能生到哪一个天，都没有如实的法道存在，遑论生死轮回的解脱与实证！因此，对于论主所申论的，“实相法界无作无作者、无受无受者，众生的生死以及一切法没有本际可得”，外道或小乘佛教中的凡夫僧无法理解，却以其自身系缚于我见的邪见，主张“五阴生的苦果，必定不离自作、他作、共作、无因作这其中之一”，或者主张不离一异、有无等，所以论主展开了以下相关的辨正与申论。
第一节 〈观苦品 第十二〉
颂曰：
自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。
释论：若说苦是自作，或者他作，或者自他共作，或者无因作，以这四种方式说种种五阴苦果，都是不能成立的。
佛陀说十二因缘法，从无明缘行、行缘识、识缘名色，乃至有缘生、生缘老病死苦，指出了“此有故彼有、此起故彼起”的中道因缘观，这是依名色背后的第八识为前提而说的。因为名色五阴十八界法都没有真实自性存在，不能自在、不能自生，也不是由众缘就能出生，也不是无因而可以有最初的生或者死，在前面的章节中已处处申论辨正这个道理。五阴十八界都是由各个有情的自心如来藏借缘所变化现起的，所以有情所有的身口意行与所造的业，都离不开其自心如来藏现起的诸法功能；因缘法中说的“此有故彼有、此起故彼起”中的此因与彼缘，都含摄于如来藏中，因为三界中没有任何一法可以外于如来藏而存在。在这个前提下，十二因缘法的“此有故彼有、此起故彼起”的法则是无我的，学人还没有亲证十因缘中之入胎识的所在而发起大乘般若实相解脱智慧之前，必须如实了知五阴的无我而断除我见与我执，才能灭了无明乃至灭了生死苦，还灭十二因缘的流转。
如实了知五阴的无我而断了我见，必定不会接受五阴是由自在天（上帝）所作，或者五阴是无因而有的这种邪见，因为断我见的功德是必须同时断了疑见以及戒禁取见的。断疑见指的就是对于 佛陀不疑而且已依据 佛陀的教导证得解脱者，从此不会怀疑贤圣所断我见与自己所断的五阴我见有所不同，同时也清楚不能证得解脱的凡夫与外道我见的堕处所在；如果没有这个见地，就没有断我见的功德与实质了。断戒禁取见指的就是认知到只有佛戒可以真实约制身口意行，确实断除贪瞋痴三毒烦恼，令人得至解脱；持佛戒不为生天享天福，而对于外道的持供养火戒、持种种苦行秽污法、不倒单戒、双身法三昧耶戒等等，与断我见我执以及断贪瞋痴烦恼无关的禁戒，证菩提者完全不会去遵循以作为能得解脱的规范；如果没有这样的见地，同样的就没有断我见的功德与实质可得。因为断我见是修证解脱道所必须有的初分解脱功德，所以也必定建立了有涅槃本际不生不灭的正知见，才得以灭除愚痴、断除三界爱与贪瞋烦恼障，实证出离生死苦的解脱果。
涅槃的本际如来藏法尔如是、本来已在所以无生，不是先有生之后才成就无生，必须是本自不生才称为无生；所有含摄于如来藏心体中的蕴处界法种也是同样道理，必须是本自不生才有无生的本质，如果蕴处界诸法种是先有生以后才被修成无生的，那就不是真正的无生，那样的无生将来还是会坏失。（实际上，蕴处界诸法种子与本识不一不异，能出生蕴处界之功能差别是属于本识中法尔而有之本有种。）大乘佛法所说的无生是如来藏本自不生的无生，这个无生才是本住法，才是能生诸法的实相，而实相无生的真谛不是一切凡夫、外道、小乘的境界所能思议的；所以断我见、疑见、戒禁取见不仅是实证佛法者必须有的初分解脱见地，涉及实相本自不生的般若解脱，更得要是深植善根的菩萨才能实证不退，若是未多劫修行而具足修学次法及六度的新学者，即使悟了也会退转而不信受的。
外道的邪见论点都是因为不知五阴虚妄而将五阴我执为真实，甚至于虚构五阴我能生诸法，主张那是五阴的作者；或者主张五阴我与众缘共同是作者，乃至想象有个自性或者自在天是作者，或者说无因生，而这些都是不可能成立的戏论。
颂曰：
苦若自作者，则不从缘生；因有此阴故，而有彼阴生。
若谓此五阴，异彼五阴者，如是则应言，从他而作苦。
释论：苦果假如是自所作的话，就不应当从缘而生；因为必须有前一个五阴的缘，才有后一个五阴出生。
假如你要主张是前一个五阴作后一个五阴，那么前五阴与后五阴应当是完全不同、不相关，这样就应该说，后五阴是从他五阴所作而产生了苦果。
有五阴所以有老病死苦，若以外道所说的“有神我住于身中”来说，应当五阴就是那个神我五阴所作，那么老病死苦也等于就是另一神我五阴所作。外道立论的神我是常，其样态也是五阴，又能造作五阴身，表示不需要任何缘就能造作五阴身；也应当能够舍于任何老病死的缘，自在的恒受少壮之身。但事实上，外道神我以及一切有情的五阴身都不能免除老病死苦，身心都不能脱离无常的毁坏与众苦的逼迫，与他们的立论宗旨完全不符合。所以说“五阴是神我自作”不能成立。
佛说众生无始生死长夜轮转，犹如汲水轮宛转上下相续，轮转期间没有中断。[《佛说除盖障菩萨所问经》卷4：“云何是善知轮回流转？谓若菩萨作是伺察：‘今此世间合会之相，无明暗蔽轮回相续，皆由爱绳所系缚故。爱故生取，由取因故，善不善业诸行造作，以彼善不善业行起作故，有有相续，有故有生，生故老死，由死法故，忧悲苦恼随起缠缚，如是即一大苦蕴集。而生死轮相续流转，犹汲水轮宛转上下。’菩萨以其正慧于此等法如实了知，是为菩萨善知轮回流转。”《大正藏》册14，页714，上7-15。] 汲水轮的譬喻，指的必定是上下或者前后五阴没有中断，前一个五阴与后一个虽然不同，但并不是由前一个五阴造作后一个五阴，因为如果是这样，就会形成前后五阴完全没有关联。为什么呢？因为前一个五阴是在因缘和合中才有存在的现象，没有真实五阴的自性，无常而没有自性的法不可能出生任何一法的，也不能像如来藏一样与所造的五阴同时同处和合似一，所以不可能由前五阴出生后五阴；如果主张是由前五阴出生后五阴，就属于自在天（上帝）造作众生的五阴一类，也就是他作的理论。他作的意思就是完全不相关的某一五阴可以造作有情的五阴，存在着无因无缘而有的过失，自在天的五阴与有情的五阴不是一而是异，所以自在天不能出生有情的五阴，在前面已经辨正过了，此处不再重复。
每一位有情前一世的五阴与后一世的五阴不一不异，每一世的五阴都是如来藏借众缘变化现起的，是本无今有、没有自性的无常法；贪瞋痴烦恼的作用，使得五阴造作生死业，五阴造的业因必定感得后世相应的五阴果报，但是有能力与功德来酬偿后世五阴果报的，是执藏所有业种的如来藏，业种并非外于有情五阴的另一自在天的五阴所执藏，所以众生的五阴并不是五阴神我能自作，或者异五阴的自在天能他作。前后世的五阴不是同一个，但是也不能说是完全不相关的异五阴，因为后五阴是承接前五阴所造作的业因而受的果报，后五阴也仍依于同一个第八识如来藏及同一个意根，承续了前五阴所造的业种；犹如汲水轮的譬喻，上半部的水轮转入水下而使下半部的水轮升到水上，如是持续不断转动，虽然生相与灭相不同，但是由于如来藏含摄生灭与不生灭的缘故，所以前后五阴能够相续不断。[《大庄严论经》卷1：“一切受生，识为种子入母胎田，爱水润渍身树得生，如胡桃子随类而生，此阴造业能感后阴，然此前阴不生后阴，以业因缘故便受后阴，生灭虽异，相续不断。”《大正藏》册4，页260，中11-15。]
有外道认为人是苦因，好丑都是神我所作，神我作好丑苦乐，还受种种身，所以是自作苦、自受苦。外道所说的神我，一方面是常常清净无有苦恼，另一方面又对一切都有所知所解[《十二门论》卷1：“是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身。”《大正藏》册30，页166，上6-9。]，这样的神我不就是依于五阴身的觉知心人我所虚拟出来的吗？本质上同于一般人所知的五阴无异。觉知心人我就是一期五阴苦果的一部分，是无常法、不能常住，如何能够一世一世的受种种身呢？所以论主又作了以下的回复：
颂曰：
若人自作苦，离苦何有人，而谓于彼人，而能自作苦？
若苦他人作，而与此人者，若当离于苦，何有此人受？
释论：如果说是人自作的苦，离开了五阴苦果时何处还有受苦果的人可得，而说有那样没有五阴的人，竟然能自作苦果？
假如说不是由人自作苦果，而是他人作苦给予此人的话，如果将来离开了五阴苦果时，何处还有此人受苦可得？
苦如果是外道所说的常住神我所作的，那个神我必然同于五阴，就是无常，因为神我既是常常清净而无苦恼，就不可能造作苦果，那个神我既有所知所解与作苦的作意与想、思，必定是无常法。而这样的无常法没有自体可得，所以离开了五阴身哪里还有觉知心神我？没有了五阴身时又如何能够有所知所解与作苦呢？假如要说苦是他人作给那个神我的，那个神我如果不是五阴身或没有五阴身，又如何说有此神我造作苦果及领受苦果呢？
颂曰：
苦若彼人作，持与此人者，离苦何有人，而能授于此？
自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。
释论：苦果如果是彼五阴之人作的，将所作的苦拿给此人的话，离了五阴的苦时何处还有彼人，能将苦授给此人呢？
苦由五阴自作的道理若是不能成立，怎么还会有彼人作苦这件事情呢？如果要说是彼人作苦，即是归摄于自作苦的道理，也是有过失的。
别人五阴作的五阴苦果是不可能拿给另一个人承受的，更何况别人也是不可能自作五阴，这在自作苦的偈颂中已经申论了不可补救的过失，所以一切有情的觉知心神我都不可能自作受苦的五阴。自不能作，是每一位有情都自不能作，所以不可能出现有个彼人能够造作五阴苦果来授予他人的；既然叫作彼人，表示也是五阴身的有情，其觉知心的神我自不能造作五阴身，觉知心神我是因缘所生法而不能自在，如何能够摆脱掉五阴身苦果而将它授予他人？这是说不通的。
所以，三界生死中的有情，虽然是五阴我造作生死业，但不是由此世五阴我去到下一世受五阴苦果；而下一世的五阴必定是承接前一世五阴所造善恶业因的苦果，并非无因无果或者不相关的自在天或者他人可以授予的。这才是自作自受—即五阴作即五阴受的道理，才能符合因果律；但这个道理是立基于众生皆有不生不灭的实相心如来藏才有真实无生的本质，造作苦果业种的五阴与后世承受苦果事业的五阴又不是同一个五阴，所以又名异作异受，但不同于外道神我的异作异受或自作自受。外道所说的自作自受，却是将无常的觉知心“神我化”成为有常住的清净心体性，又能知解六尘诸法而造作苦乐业以致领受苦乐受，将虚构的神我立论为是三世五阴的作者与受者，故有无因与无常等诸多过失，如前文所论述的。
颂曰：
苦不名自作，法不自作法，彼无有自体，何有彼作苦？
若此彼苦成，应有共作苦，此彼尚无作，何况无因作？
非但说于苦，四种义不成，一切外万物，四义亦不成。
释论：所以苦不能说是自作，因为苦法不能自己造作苦法，那各因缘所生的苦法没有自体可得，又有何功德自性可以造作自己这个苦法？
如果自作苦以及他作苦能够成立，应当有共作的苦存在，但是这个苦法自己尚且不能自作也不是其他的苦法能作，更何况是无因而作苦？
不仅说苦的自作、他作、共作、无因作，四种义理上都不能成立，对于一切外法万物，要说是自作、他作、共作、无因作，也是不能成立的。
犹如刀不能自割一样，“苦可以自作苦”是不能成立的；就像是这样子，诸法也不能自作诸法，所以说不能自作。苦由他所作的道理也是一样不能成立，因为离苦以外就没有苦的自性了；如果离苦之外还有苦的自性，便应该说那个另外的苦造作了苦，那个苦也就是苦，怎么可能由苦来自己造作了苦？如是，苦自作不能成立，苦由他作、共作、无因作，也是一样的道理，全都不能成立，全都是由前世的五阴所作的苦业，其种子都由有情各自的如来藏所执藏，再由此世出生的五阴来领受，并且不是由苦来领受，因为如刀不自割。
一切众生的生死流转皆是此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭，如是方得以生死还灭；此法是彼法生起的缘因，但不是常住法，也不是有能生彼法的功能，因为此与彼都是可以灭的。十二因缘法中，缘于无明有善恶等诸身口意行，乃至于有生老病死忧悲苦恼的聚集；无明灭了，善恶等诸行就灭了，乃至于灭尽生老病死忧悲苦恼。缘于无明造作诸行，业种、识种与无明、爱取诸烦恼种执藏于阿赖耶识心田中，后有名色六入触受等五阴苦果，由阿赖耶识在生有五阴死灭后，借父母的缘予以变化现起。而生有五阴与后有五阴都是存活在阿赖耶识的法界中，此有故彼有、此生故彼生，不是由前世的名色五阴自作，也不是由众缘和合或者自在天他所作，更不是自在天与众缘可以共作，也不是第一因入胎识阿赖耶识没有诸法助缘而能自作五阴诸法。若人外于阿赖耶识或者否定阿赖耶识的实相角色，则佛法中“此有故彼有、此生故彼生”将成为无因的断灭论或唯物论，这是《中论》论主借由辨正诸多小乘僧或者外道的错误立论，不断的申论诸法不自作、不他作、不共作、不无因作的中道无生真实义。
既然有情的五阴身不能自作也不是他能作，也不是自他能共作或根尘能共作，更不可能无因作，那么有情所受用的外五尘更不可能是有情的五阴能自作的，为什么呢？因为必须在眼扶尘根不坏、外色尘现前，眼根触外色尘、意根作意，才有内眼根（眼胜义根）、内色尘相触，而后眼识现起了别色尘、受用色尘境；外色尘若不现前时，例如长期生活在没有光线的暗黑洞穴中，有情眼根摄取外色尘的功能就会退化；另外，眼根毁损了也就不能摄取外色尘，内色尘便不能生起，眼识跟着不现起；耳根、鼻根、舌根、身根也是同样道理。因此，外五尘、内五尘都不是有情五阴身能自作；自不能作的情况下，当然他也不能作，他作也可以归属于自作的缘故，所以也不可能自他共作，更别说无因而可作了。
有情所受用的山河大地器世间，也不是有情的五阴能自作的，因为五阴没有自能存在的体性，是因缘和合所生的无自性法，是不自在的无常法，不能自生也不能生他法；在前面第四章的〈观五阴品〉与〈观六种品〉中，对于色法与六界不能自在的道理已经论辩过了。器世间也不是他作，例如外道主张自在天（上帝）能作器世间，但自在天也是五阴身有情，他不能造作自己的五阴身，又怎么能造作器世间？自他都不能作，自他共作当然也不可能；器世间山河大地也不可能无因而有，如果无因而有，就会无因而灭，有不定的过失存在。器世间山河大地万物，是共业有情的如来藏依据共业变化所成就的，例如欲界六天、人间、鬼道、畜生道、地狱，各有不同类别的有情以及所受用的器世间，论主说这些外法万物非自作、非他作、非自他共作、非无因作，都是有情的如来藏借众缘所变化现起的，是幻化所成而没有真实自性，如是无自性空的法本性不生、从缘幻有，在实相法界中无生可得。[《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10：“一切诸法无有作者，亦无有我而为因缘。所以者何？大地虚空、水、火、风界当知亦尔，岂无情物生有情耶？一切诸法假有实无，非自在天亦非神我，非和合因缘五大能生。是故当知，一切诸法本性不生，从缘幻有，无来无去、非断非常，清净湛然，是真平等。”《大正藏》册8，页911，中15-21。]
第二节 〈观行品 第十三〉
有情在缘起而生的五阴中虚妄分别，产生了身见而计执五阴身为真实我，所谓无明缘行，造作诸行导致长夜生死轮回不能出离；佛陀在经中说这样的身见是无始世来虚妄取相的缘故，说这样的身见染垢必须要如实知见五阴人无我，才能够远离乃至解脱生死。小乘论师听闻论主从诸法实相如来藏的空性论述有情与诸法无生、无作者、无受者，说明缘起法不自作、不他作、不共作、不无因作；但是他们不能如实理解实相空的真实性与现象空的虚妄性，认为经中佛说的有取、有诸行，过失仅是在虚诳妄取，只要灭了虚诳妄取，诸行无自性空就是清净的真实法。这样的概念在论主那个时代才刚进入像法时期的三世纪中叶（一说为二、三世纪）就已经存在了，更何况现在二十一世纪初的末法时期，以定为禅的、以现象法界缘起性空为究竟的、以现象界诸法无自性空为真实空性的，这些邪见弥漫在佛教界中而被推崇为主流与正统佛法，真令人不胜唏嘘啊！最主要的是小乘部派佛教发展出来的论师，以小乘法为主而且是错解小乘法的凡夫僧，不肯安于小乘法中而来研究大乘法，又在不能信解大乘经论真是佛说的情况下，无法真实断我见、证解脱果，反倒在意识觉知心的层面上计执有真实法性，这些将无常不实的虚妄法计执有无的诸多过失，从以下小乘凡夫僧质问的偈颂与论主的答复中，可以得知一二：
颂曰：
如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。
释论：如佛在经中所说，有虚诳妄取的行相，由于是在身口意诸行中妄取的缘故，这就称为虚诳。
小乘凡夫论师主张诸法无自性空就是空性，不认为空性是指第八识实相心，故不能认清诸法无常虚诳无实，反而认为别人所说的才是虚诳妄取。若是在诸行中没有正确认知的一切取就是妄取，也就是佛说的虚诳，正是他们自己的所堕。论主龙树菩萨当然知道他们错解真实空的落处在哪里，因此作了以下的辨正：
颂曰：
虚诳妄取者，是中何所取？佛说如是事，欲以示空义。
诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故。
释论：所谓的虚诳妄取，这其中取了什么而说有所取呢？佛说众苦从因缘生，非自作非他作等事，就是在说诸法无自性空的义理。[《十二门论》卷1：“佛虽如是说，从众因缘生苦；破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义。何以故？若从众因缘生，则无自性，无自性即是空。如苦空，当知有为、无为及众生一切皆空。”《大正藏》册30，页166，下13-17。]
现见诸法无常变异，所以知道诸法皆是无自性；无自性的法在实相法界中也是无所有，一切法都是空性心所幻化而不是真实存在的缘故。
对于经中佛说“虚诳妄取相”的理解，小乘凡夫论师认为觉知心有种种心行执取外法，以受用外六尘，只是不知五阴虚妄不实，如是以身口意行妄取六尘的行相为真实，就称为虚诳。这样的解读看似有理，但并非佛陀说法的本意，因为小乘论师是计执“五阴有真实生灭”（误认真实有五阴的自体与自性，自己就能够有生有灭）为前提而理解的，而佛陀是以实相不生不灭的本质宣说现象界诸法的虚妄不实。论主龙树菩萨以实证大乘般若解脱、通达空性心真如的证量，如实理解佛陀宣说三转法轮诸法的本质，也理解小乘人未证空性心如来藏，不能如实知解大乘般若与方广唯识诸经的意旨；所以小乘人对于五阴诸法的生灭，是将“本无而生”错执为有（误执五阴出生后有真实的自体性存在），“生已归灭”谬执为无（不知五阴坏灭后不是断灭，是归于空性心，如水波灭后回归于水体），这样的计执有无，不能正解佛陀的意旨，也不能实证佛法的真实解脱功德。
所以论主说“虚诳妄取者，是中何所取？”要告诉小乘论师的有两个层面：第一个层面是，离念灵知等五阴诸法没有真实自性，必须借因缘和合才能现起，现起的过程是刹那刹那生灭、无常变异不能自在的，如是没有自性的法实际上是无所取的。例如眼识，必须在眼根不坏、色尘现前、意根作意等诸缘具足时，第八识如来藏在根尘相触处现起眼识；眼识是心而不能摄取物质色尘，只能在内眼处了别内眼入色尘，因此说眼识自身没有自性可以取色尘。眼根也不能了别色尘，因为眼根是物质色法，在眼根不坏的前提下，方有摄取外色尘的功能，但是若眼根坏了就失去这个摄取外色尘的功能了；并且胜义根、浮尘根等二种眼根都是物质段肉而不是心，不能了别内外色尘，所以眼根没有自性可以了别色尘。换言之，眼根与眼识自身都没有自性可以了别色尘，而且还要有眼识的心所法受、想、思等共同和合运作，才能有了别色尘的现象存在，但如是心所亦皆是由如来藏所执持而流注出来的，本身亦是无自性法；眼根眼识如是，耳根耳识、鼻根鼻识乃至意根意识亦复如是。所以说五阴没有自性可以取诸法，这就是现象空的义理；而众生我见身见未断的缘故，以为是五阴有自性取诸法，所以才有虚妄执取的行相出现。
第二个层面的意涵，指的是能取的五阴与所取的诸法，都是空性心如来藏阿赖耶识自心的法。五阴不自生、不他生、不共生、不无因生的无生道理，其实就已隐喻五阴的本际就是如来藏阿赖耶识，是由阿赖耶识借缘变化所现起的，这在前面已经详细论述过了。以下依据实相的道理，论述虚诳妄取、实无所取的真义。以眼识为例，眼根不坏、色尘现前、意根作意的缘具足时，是由阿赖耶识借着所变生的眼根触外色尘，阿赖耶识将眼根所摄取的色尘变现在内眼处成为内眼入的色尘，阿赖耶识同时流注出“了别内眼入的识”在内眼处现起，由于该识是依于眼作为所依而能了别，所以称为眼识，由此眼识了别内眼入色尘。因此说能了别内色尘的眼识，是由阿赖耶识借缘从心体流注而出，是阿赖耶识的功能之一，所取的内眼入色尘是阿赖耶识所变现的内相分色尘境，也是阿赖耶识的功能之一；能取是空性心所摄之法、所取也是空性心所摄之法，因此而说能取空、所取空。既然能取与所取都是空性心的法，但空性心离见闻觉知而不分别六尘，没有六识心的了别领受、取相了知与造作相，所以实际理地无所取、无所得、无所有，这就是般若空，也是究竟空。五阴众生我见身见系缚的缘故，执取虚妄的觉知心为真实我是能取，被觉知心不自在、无自性的了别行相所欺诳，所以造作诸行妄取外法；而小乘论师因为不能实证空性心，所以对于佛陀从究竟空所开示的虚诳妄取不能理解，因此产生对般若空的误解乃至疑问，这也是不可避免的，所以小乘凡夫论师提出了质疑说：
颂曰：
诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？
释论：如果说诸法无自性，为何有婴儿，乃至于老年，而有这些种种不同的法相？
因为论主说，“知诸法无常变异，故知诸法皆无自性”，主要在阐述诸法无自性、不自在的空相道理；所以小乘论师反过来质问：诸法若无自性，为何有种种变异相？他们认为有情的五阴从婴儿到老年有诸多变异，所以诸法应当有自性才有变异相。
但“诸法无自性”最主要的意涵，就是在说明诸法没有自己独存的体性，在现象界虽然是存在的，都是空性心阿赖耶识借缘变化现起的，并非以诸法无自性空而拨无世俗现象界的生灭无常；而世俗诸法在生灭中要有作用才会有变异，但是所有的作用全都要归属于空性心阿赖耶识所含藏的种子功能，不是在现象上假名施设的五阴诸法所有，这个部分不是小乘凡夫论师乃至外道所能信解的，所以论主龙树菩萨答说：
颂曰：
若诸法有性，云何而得异？若诸法无性，云何而有异？
是法则无异，异法亦无异；如壮不作老，老亦不作壮。
若是法即异，乳应即是酪；离乳有何法，而能作于酪？
释论：如果诸法有自性，怎么可能会产生变异？如果诸法无自性，又如何有变异相可得？
现前看到五阴诸法没有不一样，前后变异的法也不是各自不同；就好像壮年不会被当作老年，老年也不会被当作壮年。
如果五阴诸法就是能变异者，乳初生时应当就是酪；如果变异与不变异的法完全无关，犹如离开了乳，又有什么法可以作成奶酪呢？
在前面的章节中已经多所阐述，本来无生而没有三界有性的法，才是五阴等诸法的实际，也就是具有真如法性的空性心如来藏；真如法性就是圆成实性，能够圆满成就世间、出世间、世出世间的一切染污与清净等诸法，此第八识真如的法性是真实不虚而不会变异的。要能够圆满成就一切染净诸法者必须有真实不坏的自性，而此真实自性不可被改变、不可被坏灭、不可被替代，也就是《般若经》中，佛陀说的不虚妄性、不变异性、真如、实际 [《大般若波罗蜜多经》卷335〈断分别品 第54〉：“佛言：‘善现！若菩萨摩诃萨知一切法及诸作意，皆自性离，皆自性空，如是离、空，非声闻作，非独觉作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，亦非余作，然一切法法住、法定、法性、法界、不虚妄性、不变异性、真如、实际，法尔常住。’”《大正藏》册6，页717，下19-23。]，名为如来藏、心，又名第八阿赖耶识、阿陀那识、异熟识、无垢识。阿赖耶识就是如来藏，具有七种性自性与七种第一义，经中佛说这个能成就世间、出世间、出世间上上法的心叫作“性自性第一义心”。[《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品之一〉：“复次，大慧！有七种性自性，所谓：集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。复次，大慧！有七种第一义。所谓：心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧！此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法；圣慧眼，入自共相建立；如所建立，不与外道论恶见共。”《大正藏》册16，页483，中11-20。]
阿赖耶识具有真实自性，所以能出生有情的五阴十八界诸法，而五阴十八界诸法在因缘和合中被阿赖耶识幻化现起，没有自体性所以不能自在，因此没有自体的变异法相可得，凡所变异的每一阶段差别，全都是由不变异性的阿赖耶识借缘所造作出来的。阿赖耶识与所出生的五阴十八界诸法同时同处，在因缘中运行着五阴十八界诸法，诸法有生住异灭，而阿赖耶识的真如实性—七种性自性、七种第一义—永远没有变异性。因此，论主说诸法如果有真实自性就不应当有变异性，诸法如果没有真实自性者，不应当有功能可以变异；“若诸法无性，云何而有异”也同时指出，真如实性没有五阴诸法的三界生灭性，所以不会有变异性。
五阴诸法没有真实自体，虽然有婴儿、壮年、老年等无常变异的法相，但仍然是同一个五阴诸法（也就是某人一期生死的五阴，虽然无常变异，但方便说为“同一个”）；例如婴儿某甲的五阴与壮年某甲的五阴是同一个，状年某甲的五阴与老年某甲的五阴仍然是同一个，只是前后变异而有所不同。所以状年某甲不会变成老年某乙，老年某甲不会变成壮年某丙，这是因为能在因缘中成就五阴变异的不是五阴自体，而是五阴背后的实相心阿赖耶识。每一位有情一期生死中刹那相似相续的五阴都是各自的阿赖耶识所变化出生的，这就是有情命根的真实义；所以有情的五阴都是安住在各自的阿赖耶识心体中，有着各自的生住异灭相；但是五阴诸法无自性故不能自己变异，空性心阿赖耶识的真如实性无变异性，也没有三界的生灭性，所以也不会有生住异灭相；而空性心如来藏与所生的五阴同时同处，运行五阴之时依于异熟业种而随时变异五阴的各种别异相，非外在的自在天（上帝）之所能变，更非五阴自己之所能变。
问难者说有婴儿与老年这些变异，认为是五阴诸法有自性所以才有变异。如果真是五阴所变异出来的，而五阴没有自体，婴儿某甲与老年某甲应当不可视为同一个人，因为没有自体的法不能自在，所以没有相续不断的功能与体性可得；而且五阴自己也不会想要变老乃至于死，儿少位的五阴很想变成青壮位的五阴也不能变，怎能说是五阴自己所变异的。论主提出乳与酪的譬喻，说“如果五阴自体能变异，那么五阴必须有真实自性，真实自性不应当有变异，五阴就必须具备了既是常法又能变异的法性，如果这样能成立，那么牛乳初生之时应当就是奶酪了”。但是现见牛乳与奶酪两者有很大的差异，奶酪有酸度以及固态浓度，而牛乳没有酸度又纯粹是液态，不能说乳与酪是一；而乳与酪也不是异，因为离开了牛乳，就没有他法可以制成奶酪了。论主提出这个譬喻，最主要在说明空性心如来藏与所出生的五阴不一不异，五阴虽然归摄于如来藏心体，但是五阴没有真实自性，生灭无常、无自性空的空相，显示出背后必定有不生不灭的空性实相；而不生不灭的空性并非即是五阴在现象上的生灭无常、无自性空，否则即成为“乳即是酪”的乖理之法了。
（待续）
外道法中无论是数论（僧佉论）或者胜论（卫世师论），都是以五阴我为立基点虚妄想像发展出来的，从来无涉于实相法界，当然无法脱离落在常见或是边见窠臼中的窘境。他们对于众生的生死轮回现象，只看到果报，也只能在果报的表相差别作虚妄分别，无法如实明了果报的因，甚至于对欲界六天的差别、要修什么善因才能生到哪一个天，都没有如实的法道存在，遑论生死轮回的解脱与实证！因此，对于论主所申论的，“实相法界无作无作者、无受无受者，众生的生死以及一切法没有本际可得”，外道或小乘佛教中的凡夫僧无法理解，却以其自身系缚于我见的邪见，主张“五阴生的苦果，必定不离自作、他作、共作、无因作这其中之一”，或者主张不离一异、有无等，所以论主展开了以下相关的辨正与申论。
第一节 〈观苦品 第十二〉
颂曰：
自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。
释论：若说苦是自作，或者他作，或者自他共作，或者无因作，以这四种方式说种种五阴苦果，都是不能成立的。
佛陀说十二因缘法，从无明缘行、行缘识、识缘名色，乃至有缘生、生缘老病死苦，指出了“此有故彼有、此起故彼起”的中道因缘观，这是依名色背后的第八识为前提而说的。因为名色五阴十八界法都没有真实自性存在，不能自在、不能自生，也不是由众缘就能出生，也不是无因而可以有最初的生或者死，在前面的章节中已处处申论辨正这个道理。五阴十八界都是由各个有情的自心如来藏借缘所变化现起的，所以有情所有的身口意行与所造的业，都离不开其自心如来藏现起的诸法功能；因缘法中说的“此有故彼有、此起故彼起”中的此因与彼缘，都含摄于如来藏中，因为三界中没有任何一法可以外于如来藏而存在。在这个前提下，十二因缘法的“此有故彼有、此起故彼起”的法则是无我的，学人还没有亲证十因缘中之入胎识的所在而发起大乘般若实相解脱智慧之前，必须如实了知五阴的无我而断除我见与我执，才能灭了无明乃至灭了生死苦，还灭十二因缘的流转。
如实了知五阴的无我而断了我见，必定不会接受五阴是由自在天（上帝）所作，或者五阴是无因而有的这种邪见，因为断我见的功德是必须同时断了疑见以及戒禁取见的。断疑见指的就是对于 佛陀不疑而且已依据 佛陀的教导证得解脱者，从此不会怀疑贤圣所断我见与自己所断的五阴我见有所不同，同时也清楚不能证得解脱的凡夫与外道我见的堕处所在；如果没有这个见地，就没有断我见的功德与实质了。断戒禁取见指的就是认知到只有佛戒可以真实约制身口意行，确实断除贪瞋痴三毒烦恼，令人得至解脱；持佛戒不为生天享天福，而对于外道的持供养火戒、持种种苦行秽污法、不倒单戒、双身法三昧耶戒等等，与断我见我执以及断贪瞋痴烦恼无关的禁戒，证菩提者完全不会去遵循以作为能得解脱的规范；如果没有这样的见地，同样的就没有断我见的功德与实质可得。因为断我见是修证解脱道所必须有的初分解脱功德，所以也必定建立了有涅槃本际不生不灭的正知见，才得以灭除愚痴、断除三界爱与贪瞋烦恼障，实证出离生死苦的解脱果。
涅槃的本际如来藏法尔如是、本来已在所以无生，不是先有生之后才成就无生，必须是本自不生才称为无生；所有含摄于如来藏心体中的蕴处界法种也是同样道理，必须是本自不生才有无生的本质，如果蕴处界诸法种是先有生以后才被修成无生的，那就不是真正的无生，那样的无生将来还是会坏失。（实际上，蕴处界诸法种子与本识不一不异，能出生蕴处界之功能差别是属于本识中法尔而有之本有种。）大乘佛法所说的无生是如来藏本自不生的无生，这个无生才是本住法，才是能生诸法的实相，而实相无生的真谛不是一切凡夫、外道、小乘的境界所能思议的；所以断我见、疑见、戒禁取见不仅是实证佛法者必须有的初分解脱见地，涉及实相本自不生的般若解脱，更得要是深植善根的菩萨才能实证不退，若是未多劫修行而具足修学次法及六度的新学者，即使悟了也会退转而不信受的。
外道的邪见论点都是因为不知五阴虚妄而将五阴我执为真实，甚至于虚构五阴我能生诸法，主张那是五阴的作者；或者主张五阴我与众缘共同是作者，乃至想象有个自性或者自在天是作者，或者说无因生，而这些都是不可能成立的戏论。
颂曰：
苦若自作者，则不从缘生；因有此阴故，而有彼阴生。
若谓此五阴，异彼五阴者，如是则应言，从他而作苦。
释论：苦果假如是自所作的话，就不应当从缘而生；因为必须有前一个五阴的缘，才有后一个五阴出生。
假如你要主张是前一个五阴作后一个五阴，那么前五阴与后五阴应当是完全不同、不相关，这样就应该说，后五阴是从他五阴所作而产生了苦果。
有五阴所以有老病死苦，若以外道所说的“有神我住于身中”来说，应当五阴就是那个神我五阴所作，那么老病死苦也等于就是另一神我五阴所作。外道立论的神我是常，其样态也是五阴，又能造作五阴身，表示不需要任何缘就能造作五阴身；也应当能够舍于任何老病死的缘，自在的恒受少壮之身。但事实上，外道神我以及一切有情的五阴身都不能免除老病死苦，身心都不能脱离无常的毁坏与众苦的逼迫，与他们的立论宗旨完全不符合。所以说“五阴是神我自作”不能成立。
佛说众生无始生死长夜轮转，犹如汲水轮宛转上下相续，轮转期间没有中断。[《佛说除盖障菩萨所问经》卷4：“云何是善知轮回流转？谓若菩萨作是伺察：‘今此世间合会之相，无明暗蔽轮回相续，皆由爱绳所系缚故。爱故生取，由取因故，善不善业诸行造作，以彼善不善业行起作故，有有相续，有故有生，生故老死，由死法故，忧悲苦恼随起缠缚，如是即一大苦蕴集。而生死轮相续流转，犹汲水轮宛转上下。’菩萨以其正慧于此等法如实了知，是为菩萨善知轮回流转。”《大正藏》册14，页714，上7-15。] 汲水轮的譬喻，指的必定是上下或者前后五阴没有中断，前一个五阴与后一个虽然不同，但并不是由前一个五阴造作后一个五阴，因为如果是这样，就会形成前后五阴完全没有关联。为什么呢？因为前一个五阴是在因缘和合中才有存在的现象，没有真实五阴的自性，无常而没有自性的法不可能出生任何一法的，也不能像如来藏一样与所造的五阴同时同处和合似一，所以不可能由前五阴出生后五阴；如果主张是由前五阴出生后五阴，就属于自在天（上帝）造作众生的五阴一类，也就是他作的理论。他作的意思就是完全不相关的某一五阴可以造作有情的五阴，存在着无因无缘而有的过失，自在天的五阴与有情的五阴不是一而是异，所以自在天不能出生有情的五阴，在前面已经辨正过了，此处不再重复。
每一位有情前一世的五阴与后一世的五阴不一不异，每一世的五阴都是如来藏借众缘变化现起的，是本无今有、没有自性的无常法；贪瞋痴烦恼的作用，使得五阴造作生死业，五阴造的业因必定感得后世相应的五阴果报，但是有能力与功德来酬偿后世五阴果报的，是执藏所有业种的如来藏，业种并非外于有情五阴的另一自在天的五阴所执藏，所以众生的五阴并不是五阴神我能自作，或者异五阴的自在天能他作。前后世的五阴不是同一个，但是也不能说是完全不相关的异五阴，因为后五阴是承接前五阴所造作的业因而受的果报，后五阴也仍依于同一个第八识如来藏及同一个意根，承续了前五阴所造的业种；犹如汲水轮的譬喻，上半部的水轮转入水下而使下半部的水轮升到水上，如是持续不断转动，虽然生相与灭相不同，但是由于如来藏含摄生灭与不生灭的缘故，所以前后五阴能够相续不断。[《大庄严论经》卷1：“一切受生，识为种子入母胎田，爱水润渍身树得生，如胡桃子随类而生，此阴造业能感后阴，然此前阴不生后阴，以业因缘故便受后阴，生灭虽异，相续不断。”《大正藏》册4，页260，中11-15。]
有外道认为人是苦因，好丑都是神我所作，神我作好丑苦乐，还受种种身，所以是自作苦、自受苦。外道所说的神我，一方面是常常清净无有苦恼，另一方面又对一切都有所知所解[《十二门论》卷1：“是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身。”《大正藏》册30，页166，上6-9。]，这样的神我不就是依于五阴身的觉知心人我所虚拟出来的吗？本质上同于一般人所知的五阴无异。觉知心人我就是一期五阴苦果的一部分，是无常法、不能常住，如何能够一世一世的受种种身呢？所以论主又作了以下的回复：
颂曰：
若人自作苦，离苦何有人，而谓于彼人，而能自作苦？
若苦他人作，而与此人者，若当离于苦，何有此人受？
释论：如果说是人自作的苦，离开了五阴苦果时何处还有受苦果的人可得，而说有那样没有五阴的人，竟然能自作苦果？
假如说不是由人自作苦果，而是他人作苦给予此人的话，如果将来离开了五阴苦果时，何处还有此人受苦可得？
苦如果是外道所说的常住神我所作的，那个神我必然同于五阴，就是无常，因为神我既是常常清净而无苦恼，就不可能造作苦果，那个神我既有所知所解与作苦的作意与想、思，必定是无常法。而这样的无常法没有自体可得，所以离开了五阴身哪里还有觉知心神我？没有了五阴身时又如何能够有所知所解与作苦呢？假如要说苦是他人作给那个神我的，那个神我如果不是五阴身或没有五阴身，又如何说有此神我造作苦果及领受苦果呢？
颂曰：
苦若彼人作，持与此人者，离苦何有人，而能授于此？
自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。
释论：苦果如果是彼五阴之人作的，将所作的苦拿给此人的话，离了五阴的苦时何处还有彼人，能将苦授给此人呢？
苦由五阴自作的道理若是不能成立，怎么还会有彼人作苦这件事情呢？如果要说是彼人作苦，即是归摄于自作苦的道理，也是有过失的。
别人五阴作的五阴苦果是不可能拿给另一个人承受的，更何况别人也是不可能自作五阴，这在自作苦的偈颂中已经申论了不可补救的过失，所以一切有情的觉知心神我都不可能自作受苦的五阴。自不能作，是每一位有情都自不能作，所以不可能出现有个彼人能够造作五阴苦果来授予他人的；既然叫作彼人，表示也是五阴身的有情，其觉知心的神我自不能造作五阴身，觉知心神我是因缘所生法而不能自在，如何能够摆脱掉五阴身苦果而将它授予他人？这是说不通的。
所以，三界生死中的有情，虽然是五阴我造作生死业，但不是由此世五阴我去到下一世受五阴苦果；而下一世的五阴必定是承接前一世五阴所造善恶业因的苦果，并非无因无果或者不相关的自在天或者他人可以授予的。这才是自作自受—即五阴作即五阴受的道理，才能符合因果律；但这个道理是立基于众生皆有不生不灭的实相心如来藏才有真实无生的本质，造作苦果业种的五阴与后世承受苦果事业的五阴又不是同一个五阴，所以又名异作异受，但不同于外道神我的异作异受或自作自受。外道所说的自作自受，却是将无常的觉知心“神我化”成为有常住的清净心体性，又能知解六尘诸法而造作苦乐业以致领受苦乐受，将虚构的神我立论为是三世五阴的作者与受者，故有无因与无常等诸多过失，如前文所论述的。
颂曰：
苦不名自作，法不自作法，彼无有自体，何有彼作苦？
若此彼苦成，应有共作苦，此彼尚无作，何况无因作？
非但说于苦，四种义不成，一切外万物，四义亦不成。
释论：所以苦不能说是自作，因为苦法不能自己造作苦法，那各因缘所生的苦法没有自体可得，又有何功德自性可以造作自己这个苦法？
如果自作苦以及他作苦能够成立，应当有共作的苦存在，但是这个苦法自己尚且不能自作也不是其他的苦法能作，更何况是无因而作苦？
不仅说苦的自作、他作、共作、无因作，四种义理上都不能成立，对于一切外法万物，要说是自作、他作、共作、无因作，也是不能成立的。
犹如刀不能自割一样，“苦可以自作苦”是不能成立的；就像是这样子，诸法也不能自作诸法，所以说不能自作。苦由他所作的道理也是一样不能成立，因为离苦以外就没有苦的自性了；如果离苦之外还有苦的自性，便应该说那个另外的苦造作了苦，那个苦也就是苦，怎么可能由苦来自己造作了苦？如是，苦自作不能成立，苦由他作、共作、无因作，也是一样的道理，全都不能成立，全都是由前世的五阴所作的苦业，其种子都由有情各自的如来藏所执藏，再由此世出生的五阴来领受，并且不是由苦来领受，因为如刀不自割。
一切众生的生死流转皆是此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭，如是方得以生死还灭；此法是彼法生起的缘因，但不是常住法，也不是有能生彼法的功能，因为此与彼都是可以灭的。十二因缘法中，缘于无明有善恶等诸身口意行，乃至于有生老病死忧悲苦恼的聚集；无明灭了，善恶等诸行就灭了，乃至于灭尽生老病死忧悲苦恼。缘于无明造作诸行，业种、识种与无明、爱取诸烦恼种执藏于阿赖耶识心田中，后有名色六入触受等五阴苦果，由阿赖耶识在生有五阴死灭后，借父母的缘予以变化现起。而生有五阴与后有五阴都是存活在阿赖耶识的法界中，此有故彼有、此生故彼生，不是由前世的名色五阴自作，也不是由众缘和合或者自在天他所作，更不是自在天与众缘可以共作，也不是第一因入胎识阿赖耶识没有诸法助缘而能自作五阴诸法。若人外于阿赖耶识或者否定阿赖耶识的实相角色，则佛法中“此有故彼有、此生故彼生”将成为无因的断灭论或唯物论，这是《中论》论主借由辨正诸多小乘僧或者外道的错误立论，不断的申论诸法不自作、不他作、不共作、不无因作的中道无生真实义。
既然有情的五阴身不能自作也不是他能作，也不是自他能共作或根尘能共作，更不可能无因作，那么有情所受用的外五尘更不可能是有情的五阴能自作的，为什么呢？因为必须在眼扶尘根不坏、外色尘现前，眼根触外色尘、意根作意，才有内眼根（眼胜义根）、内色尘相触，而后眼识现起了别色尘、受用色尘境；外色尘若不现前时，例如长期生活在没有光线的暗黑洞穴中，有情眼根摄取外色尘的功能就会退化；另外，眼根毁损了也就不能摄取外色尘，内色尘便不能生起，眼识跟着不现起；耳根、鼻根、舌根、身根也是同样道理。因此，外五尘、内五尘都不是有情五阴身能自作；自不能作的情况下，当然他也不能作，他作也可以归属于自作的缘故，所以也不可能自他共作，更别说无因而可作了。
有情所受用的山河大地器世间，也不是有情的五阴能自作的，因为五阴没有自能存在的体性，是因缘和合所生的无自性法，是不自在的无常法，不能自生也不能生他法；在前面第四章的〈观五阴品〉与〈观六种品〉中，对于色法与六界不能自在的道理已经论辩过了。器世间也不是他作，例如外道主张自在天（上帝）能作器世间，但自在天也是五阴身有情，他不能造作自己的五阴身，又怎么能造作器世间？自他都不能作，自他共作当然也不可能；器世间山河大地也不可能无因而有，如果无因而有，就会无因而灭，有不定的过失存在。器世间山河大地万物，是共业有情的如来藏依据共业变化所成就的，例如欲界六天、人间、鬼道、畜生道、地狱，各有不同类别的有情以及所受用的器世间，论主说这些外法万物非自作、非他作、非自他共作、非无因作，都是有情的如来藏借众缘所变化现起的，是幻化所成而没有真实自性，如是无自性空的法本性不生、从缘幻有，在实相法界中无生可得。[《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10：“一切诸法无有作者，亦无有我而为因缘。所以者何？大地虚空、水、火、风界当知亦尔，岂无情物生有情耶？一切诸法假有实无，非自在天亦非神我，非和合因缘五大能生。是故当知，一切诸法本性不生，从缘幻有，无来无去、非断非常，清净湛然，是真平等。”《大正藏》册8，页911，中15-21。]
第二节 〈观行品 第十三〉
有情在缘起而生的五阴中虚妄分别，产生了身见而计执五阴身为真实我，所谓无明缘行，造作诸行导致长夜生死轮回不能出离；佛陀在经中说这样的身见是无始世来虚妄取相的缘故，说这样的身见染垢必须要如实知见五阴人无我，才能够远离乃至解脱生死。小乘论师听闻论主从诸法实相如来藏的空性论述有情与诸法无生、无作者、无受者，说明缘起法不自作、不他作、不共作、不无因作；但是他们不能如实理解实相空的真实性与现象空的虚妄性，认为经中佛说的有取、有诸行，过失仅是在虚诳妄取，只要灭了虚诳妄取，诸行无自性空就是清净的真实法。这样的概念在论主那个时代才刚进入像法时期的三世纪中叶（一说为二、三世纪）就已经存在了，更何况现在二十一世纪初的末法时期，以定为禅的、以现象法界缘起性空为究竟的、以现象界诸法无自性空为真实空性的，这些邪见弥漫在佛教界中而被推崇为主流与正统佛法，真令人不胜唏嘘啊！最主要的是小乘部派佛教发展出来的论师，以小乘法为主而且是错解小乘法的凡夫僧，不肯安于小乘法中而来研究大乘法，又在不能信解大乘经论真是佛说的情况下，无法真实断我见、证解脱果，反倒在意识觉知心的层面上计执有真实法性，这些将无常不实的虚妄法计执有无的诸多过失，从以下小乘凡夫僧质问的偈颂与论主的答复中，可以得知一二：
颂曰：
如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。
释论：如佛在经中所说，有虚诳妄取的行相，由于是在身口意诸行中妄取的缘故，这就称为虚诳。
小乘凡夫论师主张诸法无自性空就是空性，不认为空性是指第八识实相心，故不能认清诸法无常虚诳无实，反而认为别人所说的才是虚诳妄取。若是在诸行中没有正确认知的一切取就是妄取，也就是佛说的虚诳，正是他们自己的所堕。论主龙树菩萨当然知道他们错解真实空的落处在哪里，因此作了以下的辨正：
颂曰：
虚诳妄取者，是中何所取？佛说如是事，欲以示空义。
诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故。
释论：所谓的虚诳妄取，这其中取了什么而说有所取呢？佛说众苦从因缘生，非自作非他作等事，就是在说诸法无自性空的义理。[《十二门论》卷1：“佛虽如是说，从众因缘生苦；破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义。何以故？若从众因缘生，则无自性，无自性即是空。如苦空，当知有为、无为及众生一切皆空。”《大正藏》册30，页166，下13-17。]
现见诸法无常变异，所以知道诸法皆是无自性；无自性的法在实相法界中也是无所有，一切法都是空性心所幻化而不是真实存在的缘故。
对于经中佛说“虚诳妄取相”的理解，小乘凡夫论师认为觉知心有种种心行执取外法，以受用外六尘，只是不知五阴虚妄不实，如是以身口意行妄取六尘的行相为真实，就称为虚诳。这样的解读看似有理，但并非佛陀说法的本意，因为小乘论师是计执“五阴有真实生灭”（误认真实有五阴的自体与自性，自己就能够有生有灭）为前提而理解的，而佛陀是以实相不生不灭的本质宣说现象界诸法的虚妄不实。论主龙树菩萨以实证大乘般若解脱、通达空性心真如的证量，如实理解佛陀宣说三转法轮诸法的本质，也理解小乘人未证空性心如来藏，不能如实知解大乘般若与方广唯识诸经的意旨；所以小乘人对于五阴诸法的生灭，是将“本无而生”错执为有（误执五阴出生后有真实的自体性存在），“生已归灭”谬执为无（不知五阴坏灭后不是断灭，是归于空性心，如水波灭后回归于水体），这样的计执有无，不能正解佛陀的意旨，也不能实证佛法的真实解脱功德。
所以论主说“虚诳妄取者，是中何所取？”要告诉小乘论师的有两个层面：第一个层面是，离念灵知等五阴诸法没有真实自性，必须借因缘和合才能现起，现起的过程是刹那刹那生灭、无常变异不能自在的，如是没有自性的法实际上是无所取的。例如眼识，必须在眼根不坏、色尘现前、意根作意等诸缘具足时，第八识如来藏在根尘相触处现起眼识；眼识是心而不能摄取物质色尘，只能在内眼处了别内眼入色尘，因此说眼识自身没有自性可以取色尘。眼根也不能了别色尘，因为眼根是物质色法，在眼根不坏的前提下，方有摄取外色尘的功能，但是若眼根坏了就失去这个摄取外色尘的功能了；并且胜义根、浮尘根等二种眼根都是物质段肉而不是心，不能了别内外色尘，所以眼根没有自性可以了别色尘。换言之，眼根与眼识自身都没有自性可以了别色尘，而且还要有眼识的心所法受、想、思等共同和合运作，才能有了别色尘的现象存在，但如是心所亦皆是由如来藏所执持而流注出来的，本身亦是无自性法；眼根眼识如是，耳根耳识、鼻根鼻识乃至意根意识亦复如是。所以说五阴没有自性可以取诸法，这就是现象空的义理；而众生我见身见未断的缘故，以为是五阴有自性取诸法，所以才有虚妄执取的行相出现。
第二个层面的意涵，指的是能取的五阴与所取的诸法，都是空性心如来藏阿赖耶识自心的法。五阴不自生、不他生、不共生、不无因生的无生道理，其实就已隐喻五阴的本际就是如来藏阿赖耶识，是由阿赖耶识借缘变化所现起的，这在前面已经详细论述过了。以下依据实相的道理，论述虚诳妄取、实无所取的真义。以眼识为例，眼根不坏、色尘现前、意根作意的缘具足时，是由阿赖耶识借着所变生的眼根触外色尘，阿赖耶识将眼根所摄取的色尘变现在内眼处成为内眼入的色尘，阿赖耶识同时流注出“了别内眼入的识”在内眼处现起，由于该识是依于眼作为所依而能了别，所以称为眼识，由此眼识了别内眼入色尘。因此说能了别内色尘的眼识，是由阿赖耶识借缘从心体流注而出，是阿赖耶识的功能之一，所取的内眼入色尘是阿赖耶识所变现的内相分色尘境，也是阿赖耶识的功能之一；能取是空性心所摄之法、所取也是空性心所摄之法，因此而说能取空、所取空。既然能取与所取都是空性心的法，但空性心离见闻觉知而不分别六尘，没有六识心的了别领受、取相了知与造作相，所以实际理地无所取、无所得、无所有，这就是般若空，也是究竟空。五阴众生我见身见系缚的缘故，执取虚妄的觉知心为真实我是能取，被觉知心不自在、无自性的了别行相所欺诳，所以造作诸行妄取外法；而小乘论师因为不能实证空性心，所以对于佛陀从究竟空所开示的虚诳妄取不能理解，因此产生对般若空的误解乃至疑问，这也是不可避免的，所以小乘凡夫论师提出了质疑说：
颂曰：
诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异？
释论：如果说诸法无自性，为何有婴儿，乃至于老年，而有这些种种不同的法相？
因为论主说，“知诸法无常变异，故知诸法皆无自性”，主要在阐述诸法无自性、不自在的空相道理；所以小乘论师反过来质问：诸法若无自性，为何有种种变异相？他们认为有情的五阴从婴儿到老年有诸多变异，所以诸法应当有自性才有变异相。
但“诸法无自性”最主要的意涵，就是在说明诸法没有自己独存的体性，在现象界虽然是存在的，都是空性心阿赖耶识借缘变化现起的，并非以诸法无自性空而拨无世俗现象界的生灭无常；而世俗诸法在生灭中要有作用才会有变异，但是所有的作用全都要归属于空性心阿赖耶识所含藏的种子功能，不是在现象上假名施设的五阴诸法所有，这个部分不是小乘凡夫论师乃至外道所能信解的，所以论主龙树菩萨答说：
颂曰：
若诸法有性，云何而得异？若诸法无性，云何而有异？
是法则无异，异法亦无异；如壮不作老，老亦不作壮。
若是法即异，乳应即是酪；离乳有何法，而能作于酪？
释论：如果诸法有自性，怎么可能会产生变异？如果诸法无自性，又如何有变异相可得？
现前看到五阴诸法没有不一样，前后变异的法也不是各自不同；就好像壮年不会被当作老年，老年也不会被当作壮年。
如果五阴诸法就是能变异者，乳初生时应当就是酪；如果变异与不变异的法完全无关，犹如离开了乳，又有什么法可以作成奶酪呢？
在前面的章节中已经多所阐述，本来无生而没有三界有性的法，才是五阴等诸法的实际，也就是具有真如法性的空性心如来藏；真如法性就是圆成实性，能够圆满成就世间、出世间、世出世间的一切染污与清净等诸法，此第八识真如的法性是真实不虚而不会变异的。要能够圆满成就一切染净诸法者必须有真实不坏的自性，而此真实自性不可被改变、不可被坏灭、不可被替代，也就是《般若经》中，佛陀说的不虚妄性、不变异性、真如、实际 [《大般若波罗蜜多经》卷335〈断分别品 第54〉：“佛言：‘善现！若菩萨摩诃萨知一切法及诸作意，皆自性离，皆自性空，如是离、空，非声闻作，非独觉作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，亦非余作，然一切法法住、法定、法性、法界、不虚妄性、不变异性、真如、实际，法尔常住。’”《大正藏》册6，页717，下19-23。]，名为如来藏、心，又名第八阿赖耶识、阿陀那识、异熟识、无垢识。阿赖耶识就是如来藏，具有七种性自性与七种第一义，经中佛说这个能成就世间、出世间、出世间上上法的心叫作“性自性第一义心”。[《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品之一〉：“复次，大慧！有七种性自性，所谓：集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。复次，大慧！有七种第一义。所谓：心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧！此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心。以性自性第一义心，成就如来世间、出世间、出世间上上法；圣慧眼，入自共相建立；如所建立，不与外道论恶见共。”《大正藏》册16，页483，中11-20。]
阿赖耶识具有真实自性，所以能出生有情的五阴十八界诸法，而五阴十八界诸法在因缘和合中被阿赖耶识幻化现起，没有自体性所以不能自在，因此没有自体的变异法相可得，凡所变异的每一阶段差别，全都是由不变异性的阿赖耶识借缘所造作出来的。阿赖耶识与所出生的五阴十八界诸法同时同处，在因缘中运行着五阴十八界诸法，诸法有生住异灭，而阿赖耶识的真如实性—七种性自性、七种第一义—永远没有变异性。因此，论主说诸法如果有真实自性就不应当有变异性，诸法如果没有真实自性者，不应当有功能可以变异；“若诸法无性，云何而有异”也同时指出，真如实性没有五阴诸法的三界生灭性，所以不会有变异性。
五阴诸法没有真实自体，虽然有婴儿、壮年、老年等无常变异的法相，但仍然是同一个五阴诸法（也就是某人一期生死的五阴，虽然无常变异，但方便说为“同一个”）；例如婴儿某甲的五阴与壮年某甲的五阴是同一个，状年某甲的五阴与老年某甲的五阴仍然是同一个，只是前后变异而有所不同。所以状年某甲不会变成老年某乙，老年某甲不会变成壮年某丙，这是因为能在因缘中成就五阴变异的不是五阴自体，而是五阴背后的实相心阿赖耶识。每一位有情一期生死中刹那相似相续的五阴都是各自的阿赖耶识所变化出生的，这就是有情命根的真实义；所以有情的五阴都是安住在各自的阿赖耶识心体中，有着各自的生住异灭相；但是五阴诸法无自性故不能自己变异，空性心阿赖耶识的真如实性无变异性，也没有三界的生灭性，所以也不会有生住异灭相；而空性心如来藏与所生的五阴同时同处，运行五阴之时依于异熟业种而随时变异五阴的各种别异相，非外在的自在天（上帝）之所能变，更非五阴自己之所能变。
问难者说有婴儿与老年这些变异，认为是五阴诸法有自性所以才有变异。如果真是五阴所变异出来的，而五阴没有自体，婴儿某甲与老年某甲应当不可视为同一个人，因为没有自体的法不能自在，所以没有相续不断的功能与体性可得；而且五阴自己也不会想要变老乃至于死，儿少位的五阴很想变成青壮位的五阴也不能变，怎能说是五阴自己所变异的。论主提出乳与酪的譬喻，说“如果五阴自体能变异，那么五阴必须有真实自性，真实自性不应当有变异，五阴就必须具备了既是常法又能变异的法性，如果这样能成立，那么牛乳初生之时应当就是奶酪了”。但是现见牛乳与奶酪两者有很大的差异，奶酪有酸度以及固态浓度，而牛乳没有酸度又纯粹是液态，不能说乳与酪是一；而乳与酪也不是异，因为离开了牛乳，就没有他法可以制成奶酪了。论主提出这个譬喻，最主要在说明空性心如来藏与所出生的五阴不一不异，五阴虽然归摄于如来藏心体，但是五阴没有真实自性，生灭无常、无自性空的空相，显示出背后必定有不生不灭的空性实相；而不生不灭的空性并非即是五阴在现象上的生灭无常、无自性空，否则即成为“乳即是酪”的乖理之法了。
（待续）
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