从《大悲忏》初探中国化的忏仪（中篇）——郭正益、张育如

　　（三）删除了“理观”的《千手眼大悲心呪行法》及其效用

 

　　承上，学人依于真实理来修行时，方是真修行；不论修福、忏罪、悟前加行、悟后起修，都必须依于无相无作的正知见。而且佛法是一体的，真实心、真实见、真实修，本无天台、禅宗、净土……等宗派之分。当我们能依于完整的佛法正见，全方位修福修慧时，道业就能稳健增上。

 

　　另一方面，从佛法弘扬史的角度来看时，释知礼法师撰制大悲忏仪的时代，正值佛法已经实际进入像法时期的尾声，此时的学人不如正法时期那么利根、那么自律，单依佛法正理难以自净己意，因此应世发展出忏法行仪，兼含“事忏、理观”，透过有相的仪轨，行无罪相忏悔，如此帮助学人身心清净，再依根本识实相心的体性来观行，求悟本心（已证悟者，亦可行实相忏，转依真心如来藏，泯除五阴我性）。

 

　　待宋朝过去之后，元明清三代都是密宗瑜伽法的天下。元朝皇室信受喇嘛教，喇嘛僧出入宫庭秽乱宫嫔女谒、群臣命妇 [“上以元末之君，不能严宫阃之政，至宫嫔女谒私通外臣，而纳其贿赂，或施金帛于僧道，或番僧入宫中摄持受戒，而大臣命妇亦往来禁掖，淫渎邪乱，礼法荡然，以至于亡。遂深戒前代之失，著为令典，俾世守之。……群臣命妇，于庆节朔望，朝见宫中而止，无故即不得入宫中。人君亦无有见外命妇之礼。……至于外臣请谒寺观烧香、禳告星斗之类，其禁尤严。”请见：《明太祖实录》卷52，洪武三年五月乙未条。]；上行下效，民间亦流行密宗瑜伽法，僧人娶妻、僧俗男女混杂往来，屡见不鲜，导致礼法大坏。此密教自谓的“无上瑜伽”外道法蔚为歪风邪气，虽然明太祖朱元璋三令五申严禁僧俗男女往来，仍然难挡流行 [兹略举一二：“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭。如无钞者，打死勿论。”又，“有妻室僧人，愿还俗者，听；愿弃离修行者，亦听。若不还俗、又不弃离，许里甲邻人擒拿赴官，循私容隐不拿者，发边远充军。”请见：朱元璋《钦录集》，洪武二十七年甲戌，正月初八日条，收入明·葛寅亮《金陵梵刹志》卷2。《大藏经补编》册29，页66，上14-18。]，上自皇室贵族、下至官民百姓，皆借密教瑜伽法度亡、消灾、祈福，僧人娶妻仍旧严重（所谓“火宅僧”、“梵嫂”）[　　唐朝以来受到密教密续的影响，已见僧人娶妻之行，且此淫风历经宋朝一路延续到明朝。元末明初陶宗仪援引唐·郑熊《番禺杂记》：“广中僧有室家者，谓之‘火宅僧’。”又援引宋·陶谷《清异录》：“京师大相国寺僧有妻，曰‘梵嫂’。”以上均出自：陶宗仪，《南村辍耕录》，卷7。]，且佛门仪轨中充斥密咒、双身咒、手印。此后一路连绵到清朝，长达数百年，直至中国皇朝时代结束乃至民初，多有共堕喇嘛邪淫之恶行者。

 

　　元明清三代无上瑜伽法歪风盛行，加以皇室的支持，压缩了真悟禅师的弘法空间，真正的佛法要旨（悟明第八识真心如来藏）不得不隐没，连带引发骨牌效应，证悟的佛弟子愈来愈少，真正的佛法也愈来愈少有能受持者。在传法愈发艰难的状况下，学人自我削减染心的力量也愈形薄弱。于是，进入末法大约五百年之后，先有明末清初读体律师删文重纂，后经清朝寂暹法师“补像较梓”[《千手千眼大悲心呪行法》，《新纂卍续藏》册74，页542，下10。

 

　　“补像”指增补诸佛菩萨圣像，“较梓”即校梓。]，原本《千手眼大悲心呪行法》忏仪中的“理观”就全被删除掉了，只剩下“事仪”。[　　释知礼法师初创的《千手眼大悲心咒行法》兼具“事仪”、“理观”，依法诵持的话，一个忏期是二十一天。明末清初读体律师（公元1600—1679）删除十科分类、重新组织，再经清朝寂暹法师于公元1819年重新编纂，“理观”整个被删除，只剩下“事仪”部分，成为现今通行的忏本，法会时间约二个小时。请参考：《〈大悲忏〉是谁制定的？》，《香光庄严》，香光庄严杂志社（嘉义县），2011年6月∕第105期，页47。] 当知在元朝释自庆编述的《增修教苑清规》中，是特别强调修《大悲忏》者务必对忏仪的“理观”全都精熟无忘的 [《增修教苑清规》卷下：“凡仪‘理观’，皆悉精熟。”《卍续藏》册101，页751，上12。]，因为释知礼法师在此忏仪应起“理观”之处皆用括号文字或小字说明，提醒学人对此应当熟稔，方能即时起念作诸观行，所以《增修教苑清规》也有如此要求。然经过读体律师删除“理观”—即提示作理观处之文字—后，这《大悲忏》就无法圆具事理双忏、能所俱泯的目的。

 

　　知礼法师的《千手眼大悲心呪行法》仪轨，“理观”本来是重要部分，删除之后成为流传的《大悲忏》仪本，法会从原本二十一天的忏期缩短为两小时，整个仪式的重点落在事忏—唱诵《大悲咒》以及部分经文，礼佛求忏悔。

 

　　知礼法师的忏仪原本是用来帮助佛弟子消除业障以求悟道的善方便，到了后末世却只留下拜忏部分，人们甚至连拜忏的动机都改变了，视拜忏为求福的方式之一。[　　请参阅：于君方著，张译心译，《〈大悲忏与天台教观〉：知礼的〈千手眼大悲心咒行法〉》，《香光庄严》第60期，香光庄严杂志社（嘉义县），1999年12月，页34-68。]（这也包括了中国华夏子弟古来以祭天祭祖的方式来祈求赐福，甚至孝子祈求过世的双亲可以得到更好的来世等。）本来事理兼具的《大悲忏》仪轨，从佛法的修行工具，变成了符合人们现实效用的方便法。

 

　　五、　　对照《大悲忏》的事忏结构，略作梳理说明，并建议回复理观文字

 

　　知礼法师拟制的《千手眼大悲心呪行法》忏仪（即今日流传的《大悲忏》的原型。今时的《大悲忏》大致上皆依后来清朝读体法师重新编纂的《千手千眼大悲心呪行法》，本文则回归知礼法师之原版忏仪），由“事忏、理观”两大结构组成；重要的“理观”被删除之后，剩下“事忏”，结构又可略分为：1.以香为信使恭请佛菩萨，2.赞叹（《赞观音文》）、伸诚（即《疏文》），3.奉请、顶礼三宝，4.持咒、忏悔。

 

　　以本会旧版《大悲忏》比对此原型，仪轨有三处出入：一、“奉请、礼拜三宝”两个流程合并为一个；二、“赞叹”被提到“奉请礼拜三宝”之前；三、《疏文》放在法会之后的《佛前大供》中。初推其因可能如下：一、“奉请、礼拜三宝”流程合一可能是为了节省时间，也可能是以为《炉香赞》已经奉请三宝，因此直接进入顶礼三宝流程；二、“赞叹”提前，可能是为了配合二合一流程；三、《疏文》放在《佛前大供》中，可能是误会了必须先午供才能伸诚禀佛。大体而言，虽然有上述出入，但仪轨架构仍是沿袭了释知礼法师的原版忏仪。对照如下：

 

　　《修忏要旨》

 

　　（宋·沙门知礼述）　　《千手眼大悲心呪行法》

 

　　（宋·沙门知礼集）　　本会《大悲忏》仪轨

 

　　旧版　　调整后

 

　　（兼回复理观文字）

 

　　壹、严净道场　　1. 严道场

 

　　（香花饮食供养严饰道场）　　A.佛前供养香花果

 

　　恭迎主法法师

 

　　南无大悲观世音菩萨（三称）

 

　　《炉香赞》　　Ⅰ. 庄严道场

 

　　礼请主法菩萨法师

 

　　佛前供养香花果

 

　　《炉香赞》

 

　　贰、清净身器　　2. 净三业

 

　　（著净衣、制心一处莫杂语）

 

　　3. 结界

 

　　（取咒画地为界）

 

　　参、三业供养

 

　　（若香若花，

 

　　体是法界；

 

　　能供所供，

 

　　性本真空）　　4. 修供养

 

　　（烧香散华）　　B. 修供养

 

　　（烧香散华）　　Ⅱ. 同左

 

　　肆、奉请三宝

 

　　伍、赞叹三宝

 

　　陆、礼拜三宝　　5. 请三宝诸天

 

　　6. 赞叹伸诚

 

　　7. 作礼三宝　　C. 赞叹伸诚

 

　　《赞观音文》

 

　　D. “奉请三宝诸天”及“顶礼三宝”　　III. 赞叹伸诚

 

　　?《赞观音文》

 

　　?《疏文》

 

　　Ⅳ. 同左

 

　　柒、忏悔

 

　　（从微至著，悉皆发露，更不覆藏）

 

　　（劝请、随喜、回向、发愿）　　8. 发愿持咒

 

　　9. 忏悔　　E. 发愿持咒

 

　　F. 忏悔　　V. 同左

 

　　VI. 同左

 

　　捌、行道旋遶

 

　　（无能旋、所旋，永绝能诵、所诵）

 

　　玖、诵《法华经》

 

　　拾、思惟一实境界　　10. 观行

 

　　G.《佛前大供》

 

　　《疏文》　　VII.《佛前大供》

 

　　对照之下，虽然与原型事忏的结构稍有不同，但在上述简约时间的前提下，这些出入处允为合理；至于“疏文”，则有调整位置的必要。以下简要说明：

 

　　（一）庄严道场的意义

 

　　佛法的法会不同于民间的祭告神明，因此有其在法界中的一定规矩及意义。以礼忏法会来说，法会开始之前须先庄严道场—环境打扫整洁、人员威仪庠序（身口意清净），这对佛弟子而言，是自庄严的意思，因为诸佛如来本来具足庄严，并不需要佛弟子更为作庄严。因此，“庄严道场”应是借由外在形式的庄严，使佛弟子更生礼敬佛菩萨的殷重心。

 

　　（二）礼请主法菩萨法师

 

　　法会众人都生殷重心之后，便是礼请主法菩萨法师与大众一起佛前供养香花果。这是由于主法菩萨法师是法会的代行执事，理当一起参与法会前的庄严道场仪式—佛前供养香花果，与所有会众一起上供佛菩萨；此亦是法会之前，庄严道场的一环。

 

　　礼请时，大众相对排班、低首示敬，以庄严的钟鼓迎请之。不过如果道场还是习惯称诵圣号，则一般来说应以法会的主尊为首，也就是《大悲忏》的忏主是 观世音菩萨，则称诵的圣号理当是 观世音菩萨；主尊以外的佛菩萨，若是与忏主有深厚因缘，也可以是称诵圣号的对象，以此观之，若是会众比较习惯在“庄严道场”仪式中就称诵佛号，则建议以本师 释迦牟尼佛为主，再接《炉香赞》，再烧香散花供养 观世音菩萨，开启整个《大悲忏》法会仪轨。

 

　　（三）供养香花果

 

　　佛前供养香花果时，主法菩萨法师出位到佛前，上供环香，至于余供者则依序上供香花果。

 

　　上供的顺序宜为“香—净水—花、果”，以符合《贤愚经》所开示的“先以香为信使恭请世尊，再以净水洗世尊足或是他用”。[　　请参酌电子报第156期《从〈弥陀法会〉初探追荐亡者往生极乐之仪轨法事—兼略述〈悲增法会〉》一文第67页。] 供水者于等待供水时可将供盘平举胸前，上供时再举眉即可，如此可避免举眉过久，不小心打翻水杯。

 

　　供香为先，还有一层意义是：诸佛如来都是佛弟子的慈父，以香供养十方如来，是增加佛弟子的福德，也是上告诸佛“弟子将在此举行忏仪”；这时，与佛弟子有缘的诸佛如来都会遥相感应并冥佑有缘的弟子众忏悔除罪，帮助弟子心性增上。

 

　　（四）《炉香赞》

 

　　供养香花果之后，唱诵《炉香赞》，以香为信使恭请佛菩萨，正式启动整个法会。这个仪节在法会意义上是启动之意，此外也是佛弟子禀告、信请佛菩萨莅临并加持所有会众。这一方面有请降之意，一方面是示知大众法会已经开始。在这个仪轨的推动下，接著奉请佛菩萨、顶礼佛菩萨。

 

　　《大悲忏》的《炉香赞》，最后宜为“南无云来集菩萨摩诃萨”。有别于《佛前大供》有来自诸方的菩萨摩诃萨兴起种种供养云、供养幢、供养幡……等故统称为“香云盖菩萨摩诃萨”，一般法会则是以香为信使奉请十方诸佛之时，诸佛的法眷属就会像云一样壮观地共同来集于佛所，因此唱赞“南无云来集菩萨摩诃萨”。

 

　　（五）奉请及顶礼佛菩萨

 

　　知礼法师版本的顺序是“奉请三宝诸天—赞叹伸诚—顶礼三宝”。读体律师删文重纂、寂暹法师补像较（校）梓的版本则只保留了“顶礼三宝”（且删除了“弥勒菩萨”至“一切天龙鬼神各及眷属”），既无奉请三宝、也无赞佛伸诚。而本会运用多年的忏仪则是合并了“奉请三宝、顶礼三宝”，并将奉请诸天“一心奉请善吒梵摩瞿婆伽天子……一切天龙鬼神各及眷属”[全句是：“一心奉请善吒梵摩瞿婆伽天子护世四王天龙八部童目天女虚空神江海神泉源神河沼神药草树林神舍宅神水神火神风神土神山神地神宫殿神等及守护持呪一切天龙鬼神各及眷属。”《千手眼大悲心呪行法》，《大正藏》册46，页974，上18-22。] 改成“一心代为善吒梵摩瞿婆伽天子……一切天龙鬼神各及眷属顶礼三宝”。

 

　　本会仪轨本与原创版、重纂版的差异略述如上，目前虽然无从溯知其缘由，然而唱诵《炉香赞》时既已以香恭请三宝，则此处直接顶礼三宝亦实允称；且从现代时空条件来看的话，现代学人大多是在家众，平时工作忙碌、生活紧凑，能参加二小时的《大悲忏》法会已属难得。因此，如是权宜既是佛法摄众方便的一环，也是佛法权巧弹性的一面。

 

　　（六）赞佛及伸诚

 

　　由于仪轨在《炉香赞》之后直接进入顶礼三宝，因此宜在顶礼之前先赞佛—赞叹忏主 观世音菩萨的功德；一般来说是直接沿用知礼法师依《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》经句所撰的《赞观音文》，但如果道场想要另外撰写赞佛文，允无不可。

 

　　赞佛之后，便是伸诚—以文字（疏文）至心向佛菩萨发露弟子的身口意业，祈求佛菩萨神力加被，护念佛弟子忏除恶业，精进行道。此处是“疏文”在仪轨中应有的位置；至于“疏文”的结构及内涵，另见下文说明。

 

　　（七）其他之一：“一心顶礼 摩诃迦叶 无量无数大声闻僧”

 

　　知礼法师版本的“奉请三宝、顶礼三宝”，最后是“一心奉请 南无摩诃迦叶 无量无数大声闻僧”[ 释知礼，《千手眼大悲心呪行法》，《大正藏》册46，页974，上16-17。]；此大乘忏仪中，于奉请顶礼诸佛如来及诸菩萨摩诃萨之后，出现了“摩诃迦叶”及“无量无数大声闻僧”，是较难理解之处。推估其因有可能在于 释迦如来拈花微笑传付正法眼藏于十大弟子之首 摩诃迦叶尊者，而此正法眼藏即是天台宗理观的根本—实相心第八识，因此知礼法师制定《千手眼大悲心呪行法》（今《大悲忏》原型）时，也将 摩诃迦叶尊者列入奉请顶礼之列。

 

　　而“无量无数大声闻僧”，则须回到 摩诃迦叶尊者的本质其实是菩萨摩诃萨，反过来也可以说菩萨乘行者 摩诃迦叶菩萨摩诃萨为了配合 释迦如来弘法利生，故示现为声闻僧，之后再回小向大。同理以推，就像 摩诃迦叶菩萨摩诃萨一样，十方世界有“无量无数大声闻僧”虽然示现为声闻僧，但本质其实都是菩萨摩诃萨；于第三转法轮诸经中，尤其是在《法华经》中，世尊说诸大声闻其实都是菩萨，[《妙法莲华经》卷4〈五百弟子受记品 第8〉：“诸比丘谛听！佛子所行道；善学方便故，不可得思议。知众乐小法，而畏于大智；是故诸菩萨，作声闻缘觉；以无数方便，化诸众生类。自说是声闻，去佛道甚远；度脱无量众，皆悉得成就；虽小欲懈怠，渐当令作佛。内秘菩萨行，外现是声闻；少欲厌生死，实自净佛土。示众有三毒，又现邪见相；我弟子如是，方便度众生。”《大正藏》册9，页28，上9-20。

 

　　《大方广如来不思议境界经》：“复有无量千亿菩萨现声闻形，亦来会坐，其名曰：舍利弗、大目揵连、须菩提、罗睺罗、阿若憍陈如、摩诃迦叶、优＊波离、阿那律、离婆多、阿难、提婆达多、跋难陀等而为上首，皆已久修六波罗蜜，近佛菩提，为化众生，于杂染土现声闻形。”《大正藏》册10，页909，上24-29。＊“优”，《大正藏》作“仪”，今据丽藏本改为“优”。] 追随 世尊学佛以来已经多劫。是故忏仪中的“大声闻僧”等字句应当删除，以免众生拜忏时横生误会。

 

　　由此可知，佛法本来是唯一佛乘，但为因应十方众生的根性各有不同，诸佛如来于是巧设方便，或是为说声闻法，或是为说缘觉法，但终极目的是为有缘众生搭设渡桥，引入菩萨法，未来能成就佛道。

 

　　诸佛如来如是悯念佛弟子，更系念十方众生，希望有情都能离开三界生死，得到究竟安乐。以此之故，今日既有真善知识广宣成佛之法，有实证道场在此世间，则佛弟子参加实证道场所举行的《大悲忏》法会时，更当感念娑婆教主 释迦牟尼佛的恩德、观世音菩萨的大悲心，从自心发露贪瞋慢种种罪业过失，于法会中清净自心，法会之后亦时时关照自己的起心动念，依止佛法正知见来起身口意行，如此回归到《大宝积经》等佛典所开示的，“日初分犯了过失，最迟在下一个时分，也就是日中分，就发露悔过”，这样子精进修正自己的身口意行，消除粗重烦恼之后，向七住位进发，次第拾级而上。

 

　　（八）其他之二：有关“一切天龙鬼神”

 

　　知礼法师版本的“奉请三宝诸天”，最后是“一心奉请 善吒梵摩瞿婆伽天子 护世四王……一切天龙鬼神各及眷属”；在这人间，有著人们看不到的护法鬼神众，他们归依三宝之后成为佛弟子，依著佛菩萨的安排以及本身的愿力护持在人间学法护法的菩萨们，因此对这些神众鬼众也以爱屋及乌的心，随喜他们来临会场，一方面一起行忏并借以修福，一方面感谢他们的护持，使菩萨们能顺利行道。因此随喜诸天鬼神同临时，心态上是平等看待，无有轻视。（佛世时的诸天、天子、护世四王等，很多都是菩萨摩诃萨示现担任，以庄严 世尊的说法之会，摄受此间有情归依佛法僧三宝，心向佛道。佛世后，此间护法神只有许多是鬼神归依三宝之后成为护法善神，则佛弟子待之以礼，无有轻慢。）

 

　　至于本会《大悲忏》之所以将此句“一心奉请”改为“一心代为○○○顶礼三宝”，是由于诸天鬼神不是会众所应顶礼的对象，然他们有因缘来参与法会，因此在佛菩萨及护法菩萨们的允可之下，成为诸庄严众，我们佛弟子随喜，且也在我们顶礼佛菩萨时，代他们顶礼三宝，这代表佛弟子平等尊重一切有情，无有轻慢，故以“代为顶礼”一句提醒诸天鬼神应向三宝作礼（已归依三宝者，自会顶礼三宝；未归依者，则是提醒他们礼敬三宝）；另一方面也是佛弟子受诸天鬼神护佑，故以“一心代为顶礼”的心念来作礼，亦作为感念其护佑的一种表示。即佛弟子对一切有情都是以利他之心为出发点，不论在哪个菩萨位阶，都以解脱的知见或证德同时利他，所思、所说、所行都不离利他，以此心态面对一切众生。因此此处“代为顶礼”也有摄受众生同行佛道的意思在其中，不会因为来此庄严会场者有些是鬼神（非菩萨摩诃萨所示现），便予轻慢。故知菩萨不轻慢一切有情、不放弃一切有情，所思、所做都以自利利他为最大前提。

 

　　（九）建议回复理观文字

 

　　知礼法师撰制的《千手眼大悲心呪行法》，原本有理观文字，被删除之后，纯粹剩下事忏，以致没有第一义正知见的学子不能以实相心的正理为依归，只是忏悔事相，如此殊为可惜。因为，当学子能从实相心的正理或境界来作忏，才能依于“平等心、无染著心、卑下心、无杂乱心、无见取心……”的实际理地一分一分根除内心的染污势力，才能一分一分清净自己的心地。

 

　　因此之故，建议回复《千手眼大悲心呪行法》的理观文字，帮助学子行忏时，从心地法门下手来削减染污心的惯性、势力。（这些回复理观的文字，请见后文“八、《大悲忏》实施例”的注脚处。）

 

　　六、《大悲忏》疏文，并略述忏悔作意

 

　　知礼法师《千手眼大悲心呪行法》仪轨中，“赞叹”（赞佛）之后即是“伸诚”（疏文）。这就产生一个问题，天竺时的学人是不是就已经使用“疏文”了呢？由于目前并没有看到经典证明学人禀告佛菩萨时须将心意行之于文，且基本上古代天竺学子赞佛都是直接从内心发抒，直接用梵语音律来表达他们对佛菩萨的恭敬，因此推知学子向 佛申述心意时也是如此。那么，佛法来到震旦中国之后为何会产生法会疏文？其结构又是如何？

 

　　（一）略探疏文源流

 

　　经查《中华电子佛典》CBETA，以斋为名的佛经—《佛说斋经》《佛说八关斋经》的开示都仅限于不作八种事的持法（不杀、不盗、不淫、不妄、不酒、过午不食、不好睡眠、不涂脂歌舞）以及持斋所获的福德，至于仪轨形式则未见开示。以此推知，佛法斋会是佛法东来震旦中国之后，顺应此地风土人文而产生的一种结果。

 

　　而华夏民族很早就在敬天、事天的思想下，懂得向更高的精神力看齐，或是依之作为行事圭臬，或是向其问卜、祷祀，并以一定的形式行之于文。殷商的甲骨卜辞，已经有“时、人、事、结果、事后征验”的记事雏形[　　中国从新石器时代早期偏晚的阶段开始，流行用龟甲或兽骨来占卜；占卜时，烧灼龟甲、兽骨，观察裂纹的形状，据以判断事情的吉凶。商代后期，卜人将卜问的内容及事后应验的情况刻在甲骨上，就成了甲骨卜辞。卜辞已有一定格式：前辞（记录占卜的日期及贞人名字）、贞辞（或称问辞，记所卜问之事）、占辞（观察卜兆而作出的判断）、验辞（记录应验情况）。

 

　　请参阅：刘一曼教授，《殷商时候的人如何占卜》，中国文化研究院，2020年6月16日。

 

　　https://chiculture.org.hk/tc/china-five-thousand-years/3315，撷取日期：2020年12月24日。]；到了周朝，天子祭天（郊祭）告飨天道，将祝祷心意形之于语言文字，再口宣出来，以示虔敬。[“郊祝曰：‘皇皇上天，照临下土。集地之灵，降甘风雨。庶物群生，各得其所。靡今靡古，维予一人某敬拜皇天之祜。’夫不自为言，而为庶物群生言，以人心庶天无尤焉。”请见《春秋繁露·郊祀》。] 这种告天祝祭的祷词，形式接近口语式散文，可说已经近乎后来的中国化佛教斋文。

 

　　（二）从敦煌出土文献《斋愿文》看疏文结构

 

　　佛法来到中国并顺应此地的风土人文之后，产生了犹如祷词一般的文书格式；从敦煌出土的文献可以看到所谓的“斋愿文”相当广泛地应用在唐朝蓬勃发展的斋醮法会中。[ 相关文献：王三庆，《敦煌文献斋愿文体的源流与结构》，成功大学《中文学报》第54期，2016年9月，页27-58。

史太文（Stephan Teiser），《试论斋文的表演性》，《敦煌吐鲁番研究》第10卷，2007年，页295-307。

周西波，《敦煌道教斋文的内容与意义》，南华大学文学系《文学新钥》第13期，2011年6月，页61-86。] 此“斋愿文”之意即为“斋会使用的愿文”，不但在消灾祈福法会举行之前须先“斋戒沐浴”或“食斋”以代表内心的恭敬，且法会中以各种美物供养佛菩萨以求赐福，再结合古时祈愿祝告的“祷告文”；这和今日的“疏文”已然相当。

 

　　不论是应用在斋醮法会的“斋愿文”或礼忏法会的“忏文”，基本上都是向 佛申述己意的疏文；其文书形式，此处就以《斋愿文》的结构来说明，它有四大基本结构：（1）叹德（赞佛威德），（2）申意（自述请愿之缘由），（3）道场（法会或行仪或供养），（4）庄严（回向）。这四大结构，首先是赞叹佛菩萨的功德、威神力，次向诸佛世尊、诸大菩萨禀告举行斋醮法会的缘由，再次是诚心禀白为此法会备办了什么奉品供物或活动 [　　至若民间信仰的造醮，则是备办歌仔戏、傀儡戏……等活动酬神。每一个参与的民众可以自己带供品来醮会上，有时也出资，法会结束后，主办单位会分送备办的供品给大众带回去。]，最后是回向，也就是祈求佛菩萨赐福护佑斋主（有时则见在此之后更以斋主姓名、时、地作为最后结尾）。

 

　　这样的格式结构，融合了先秦以来的祝告文书形式，也提示出了佛法要点：学佛人本应顶戴礼敬诸佛；因此法会及疏文以赞叹佛德为始，此乃佛弟子的本分事。同时也借此提示大众，佛法的斋醮法会不同于民间的禳灾祈福活动，诸佛的威神力不可思议，本来并不需要有相的“斋醮法会”才能护念众生、消除灾患，但为了摄受接引有情，让大众生起归仰佛菩萨的至诚心，因此随顺世间，作此权巧方便。

 

　　（三）《大悲忏》新版疏文之调整说明

 

　　佛法仪轨的疏文，在天竺本无，是佛法来到中国之后为了适应华夏文化，从先秦的告天祷辞转化为佛弟子向诸佛菩萨伸诚述意的文字（有时又名疏式、呈意、仪文……等；若是运用在忏仪，有时不一定使用上述名称，例如蕅益大师是名之为《礼净土忏文》）。[　　唐朝各地风行佛道斋醮法会，其用来申诚的意文不只局限于一种格式，经过历代流变，慢慢地简化这斋文，形成一先呈祝祷表白的疏文，如王三庆说：“甚至从南唐·释应之《五杉练若新学备用》卷下自述的作意及《道场斋疏并斋文》文例，说明斋醮文体到了10世纪以后，就从斋文中予以简化，或分出一部分的内容，先向神佛表白读诵铺排物件的简短疏文，有如日本‘讽诵体愿文’的结构，或与清代冰雪·如德汇辑的《雅俗通用释门疏式》一书，没有两样，以迄今日越南、台湾佛道斋醮法会中的疏文样式仍然依稀可见。”相关资料请参阅：王三庆，《敦煌文献斋愿文体的源流与结构》，成功大学《中文学报》第54期，2016年9月，页27-58。

 

　　严格来说，法会中的“疏”是向佛禀白的文字；不过来到后世的现代，可以通称为“疏文”，并将敬佛文字、自申己意写在一起，合为疏文。]

 

　　较之于古代的个人祈福，现代化的“疏文”是运用在广大学佛人的法会场合，不但很鲜明地阐释第一义，并祈愿这一切福德功德与众生共享，回向给法界所有有情成就一切世间、出世间的智慧，圆满无上佛道（愿“法界众生同圆种智”）；同时结合《大悲忏》仪轨本身的忏文，与会者忏悔自身恶业，这就使得“疏文”超越了以往“斋愿文”的层次。

 

　　后文提供的《疏文》（详“八、《大悲忏》实施例”）是个建议版，谨供参考；其结构系依上述佛教“斋愿文”形式作出调整，有别于一般民间信仰及道家的疏文。又，由于《疏文》是由主法菩萨法师口宣，为了避免整篇口诵过于平淡，兼为提示大众摄心，因此保留旧疏的音律举扬之句（俯垂朗鉴 [　　经查《中华电子佛典》CBETA，经文是用“希垂朗鉴”，共查到7笔。考虑“俯垂”比“希垂”更为恭敬，是故沿用本会《大悲忏》旧疏的文字“俯垂朗鉴”。]、证盟摄受 [　　本会旧疏用“摄受盟证”，查无经典资料。改查“证盟”，共有250笔数据，例如《依楞严究竟事忏》卷下：“十方三宝 证盟摄受”（《卍续藏》册129，页42，上8-9。）又如《楞严经宝镜疏》卷3：“伏请世尊为证盟至终不于此取泥洹”（《卍续藏》册90，页676，上14。）

 

　　“证”，是告的意思；“盟”，是古代诸侯在神前誓约、结盟的意思。从辞意来说，“证盟摄受”是向佛禀告、发出誓愿之后，再求佛摄受；也就是佛弟子的心意向佛祝告之后，祈求摄受。故新疏改为“证盟摄受”，更为契合疏文的申意。]）置于《疏文》首尾二处。

 

　　另外，古人制作愿文时是可以依据人情与事理来敷演为或长或短的文句，本会《大悲忏》旧疏后半段的“回向”一重接一重（“恳祈”、“伏祈”、“并祈”、“仰惟”、“伏仗”、“钦惟”、“恳求”）一共七段，本来亦无不可；然，既已厘清《大悲忏》应该依止实相心第八识正理来作实相忏，也厘清了《大悲忏》的《疏文》是用来向佛菩萨申述自己的忏悔心，则《疏文》中的回向就无须不断新起一段又一段。是故新疏统一将回向内容写在同一段中，既避免文气太过发散，也回复了疏文本来应有的庄严性。

 

　　至于法会之后回收疏文并火化，这本来是随顺华夏民族自古以来的作法，原非有其必要性，但为摄受众生故，建议可予沿袭，以示尊重传统文化。

 

　　（四）忏悔作意：从微至著，连根发露，坦荡不覆藏

 

　　在忏仪中，常见学人是以“参加法会等于减轻罪业”的作意来参加，于是法会之后，又回到贪瞋痴三毒炽盛的惯性，对心性上的帮助比较有限，这是十分可惜的。

 

　　《大悲忏》原型的创制者知礼法师在《修忏要旨》中说明，学人忏悔时，应该将自己心中的不善行、染污行都像连根除草一样，翻出地面、彻底曝晒在阳光下，草根才会枯死，永不再发。[《修忏要旨》：“所谓发露众罪也，何故尔耶？如草木之根，露之则枯，覆之则茂。故善根宜覆，则众善皆生；罪根宜露，则众罪皆灭。今对三宝，真实知见，照我善恶之际，穷我本末之边，故原始要终，从微至著，悉皆发露，更不覆藏。”《嘉兴藏》册4，页98，上1-8。]

 

　　这意思是说：怎么样才是除草的有效方法？那就是连根拔起—将自己做某件恶事背后的动机、作意，毫不保留地全部翻出来、尽情披露、通通摊在阳光下，这阳光就是佛菩萨，如此打从内心愿意让佛菩萨看见（事实是就算不想让佛菩萨看见，佛菩萨也看得一清二楚），一点点都没有起心动念想去维护自己的面子，打从内心愿意将它晒透、晒干，打从内心愿意“永不复作、永不复起”（愿意不再现起这些作意），这叫作“连根”，这叫作“发露”，是佛菩萨最喜见佛弟子的至心忏悔。如此连根发露，坦荡荡地全部披露在佛菩萨面前，连作意、动机一起忏悔（而不是只忏悔恶的行为），才能连根拔起。

 

　　换言之，忏悔时，只要有一点点想要遮覆的心行，恶业就无法忏除干净。必须打从内心将这种遮覆的心行都当作恶法，接受这种心行是学法上的障碍，愿意毫无保留披露在如来的光明之前，这些恶性种子就难以再度发芽，而自己也不会再去长养那些草苗。因此，真正的忏悔不是只检查自己的某个行为，不是只检视某件单一事项，而是回到 如来所说的心地戒行，从动机、作意一起连根处理。

 

　　新学菩萨忏悔时很容易漏掉自己的动机，将自己犯罪的原因归咎到他人，于是忏悔时不免本末倒置：因为某某怎么样，所以我才犯错。意思是我之所以犯戒，都是他人引生的结果；于是变成了忏悔是在说明其实自己没有错，错都在他人，连带导致忏悔只有表相，没有实质。其实，犯戒有如成语说的“孤掌难鸣”，如果不是自己有贪瞋慢的根本烦恼，即使有外缘，自己的心也不会去相应，遑论引发现行、成就罪业。

 

　　因此，佛弟子如果想要快速增上道业，应当时时忏悔自己有恶的动机、作意才会产生恶的行为，如此从根本意一起下手，才是有效的忏悔。平时就时时如此自我检视、自我忏悔，根除贪瞋慢等不善的根本作意，就是“菩萨乘人”二六时中“不离一切智心”。

 

　　七、结语

 

　　佛法的法会仪轨诸如斋醮、礼忏、追荐、安座等，基本上有其一定的法界规矩及意义。大乘忏在中国发展出一群人聚集在佛寺礼忏的有相仪式，虽然知礼法师《大悲忏》的“理观”在末法时期被删除了，只剩下“事忏”，但今日既有真善知识住持正法，《大悲忏》仪轨仍应相当程度地回复原有的理观，帮助学子依止第八识正理来行实相忏。

 

　　实相忏，就是从知道真心的正理开始，依这个实相心的理体改往修来，是为真忏悔。祂的体性“大慈悲心是，平等心是”，无时无刻不照顾著我们，不管我们变成狗猫畜生、天人天神，祂都没有起过一念舍弃我们，祂的慈悲超过我们的父母，祂的平等无远弗届。祂的十心体性，观世音菩萨已在经中开示（大慈悲心是，平等心是，无为心是，无染著心是，空观心是，恭敬心是，卑下心是，无杂乱心是，无见取心是，无上菩提心是），想要熏闻这真正的理，我们应该以至诚心亲近真善知识请求教导，尤其在这末法时节更须依止、听受善知识的教诲，才能亲证祂的“慈悲”与“平等”等十心体性。

 

　　如是以这个真实心的不可思议体性作为我们真正的依止，这就是第一义谛所说的转依真如；能如此实践的人，是真正实践礼忏的佛弟子。尚未实证的学子，则应相信这个无始劫以来一直陪伴著自己的本心真如，祂超越一切觉知心相应的清净相、染污相，从来不吝于世间任何一法，不拥有世间任何一法，所以自己应该时时作意，依止这个理而不取著世间的一切—我自己的这个真如心体无微不至地照顾我，我也应该依这个本心如此实践、依这个理而行，去摄受众生、照顾众生。这就是依于真实心而作的理忏，这样就是真忏悔，就是真正的“菩萨乘人”。

 

　　当每一个来到正法道场的学人都能这样依于实际理地去忏悔自心业障，一定会在佛道上稳定地前进，未来九千年虽然魔强法弱，魔波旬仍将一直处心积虑破坏正法、利用学人自身未断的粗重性障及习气来引生并扩大正法道场内的纠纷、增长学人的慢心以致与其他学人不和敬，然而只要正发菩提心、无畏生死、尊师重道、削减慢心、彼此和敬，自能提升菩萨种性，脱离以往粗重习气，远离所受的诸恶誓愿，真正在这末法最后九千年中脱胎换骨。当我们都能检视、尽情披露自己的三毒心，定能相应于诸佛菩萨的护念及加持，帮助我们从恶罗网中脱身而出；应深信诸佛菩萨悲心广大、光明遍照，平等慈视一切有情犹如独子，因此无论是佛弟子、魔眷属、魔使都会一体受到佛菩萨加被，只要能以正发心护持正法、护持善知识，断除慢心、尊师重道、彼此和敬，必能成为真正菩萨子；当正法道场大众一心，则末法万年将增加两千年法祚，如是摄受众生功德无量、不可思议。

 

　　在此荆棘万千的末法时代，“不放逸”就是每一位佛弟子的最大护身符：不放逸于归仰佛菩萨，不放逸于亲近正法大善知识，不放逸于依教奉行，不放逸于远离三毒心，不放逸于救护众生，不放逸于摄受佛土，不放逸于成就无上正等正觉。谨以此结语，与所有难行能行的菩萨们互相提醒、共相勉励。（待续）