生命解剖学—《阿含经》之三乘见道原理与次第（连载13）—蔡正礼

　　日本学者忽滑谷快天在《禅学思想史》中引用《杂阿含经》第九二六经“真实禅”的经文，判读为“髣髴祖师禅之杂阿含经”[ 忽滑谷快天著，郭敏俊译，《禅学思想史》，大千出版社（台北县），2003年12月初版，页210-211。]，是极少数突破“依据八、九世纪的禅门文献”框架，直探《阿含经》的研究。忽滑谷快天是专业的学术研究者，凭借文字的理解与比对来猜测佛教经典的意涵，能够猜测到真实禅是“髣髴祖师禅之杂阿含经”，著实已经相当不易。只可惜忽滑谷快天《禅学思想史》中，印度部只有外道禅与小乘禅，完全没有大乘禅。因此“髣髴祖师禅之杂阿含经”充其量也只是被解读为小乘禅中倾向祖师禅的记载。

 

　　在忽滑谷快天的《禅学思想史》中，印度部禅学只有小乘禅而无大乘禅，使得中国禅宗成为在东土震旦突然出现的教派。忽滑谷快天的《禅学思想史》代表近代佛学研究学者普遍的看法，而有“大乘非佛说”的假设，却是错误的历史解读。因为既然《杂阿含经》的真实禅是“髣髴祖师禅之杂阿含经”，那么应该追问：“为什么《杂阿含经》会有髣髴祖师禅之内容？那么祖师禅的公案，是否存在于《阿含经》中？真实禅的赞叹偈与金刚三昧的赞叹偈为何相同？舍利弗补衣的金刚三昧场景，为何与手长者守护定的场景雷同？婆四吒婆罗门尼即得本心，为何可以获得佛陀亲授出家僧人所穿之郁多罗僧？”同时还要思考：“为什么《大乘起信论》有关实证真如三昧的内容，会与《杂阿含经》的真实禅有几乎完全相同的文字内容？为何申论大乘起信的论典会与小乘的《杂阿含经》内容相雷同呢？既然《杂阿含经》有方便禅思与真实禅，二者的差别为何？关系为何？……”然而，关于这一系列应该追问探讨而研究之内容完全阙如，可见得忽滑谷快天、释印顺等等近代佛学研究者，关于禅学、禅史的研究，并不能发现或描绘禅学、禅史的真实面貌与本质，当然也就不能作为印度禅、达摩禅或中华禅的判教依据。

 

　　忽滑谷快天、释印顺等等近代禅史的学术研究中，关于大乘禅无法探究到《阿含经》的重要原因，就是禅学、禅史研究者对于禅宗的公案缺乏鉴别能力，使得禅学文献的范围有重大遗漏的缺憾，导致许多的研究成果充斥著荒诞不经的结论。例如释印顺认为“印度禅蜕变为中国禅宗—中华禅，胡适以为是神会”是错误的，因此主张“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’—法融”。在这里其实有三种错误，第一种错误在于错以为印度禅有蜕变成中华禅。我们已经说明《阿含经》之真实禅，与达摩之“理入”，乃至其后的话头禅，三者本质相同，只是用语上的不同而已，所以并不存在有“印度禅有蜕变成中华禅”之事。第二种错误是胡适对于神会所进行的禅学研究，充满著恶意与荒谬的结论。第三种错误是释印顺认为中华禅的根源与建立者是牛头法融。这三种错误都是因为学者的智慧层次仍未脱离凡夫的世间智慧阶段，接著只采用错误的文献学的方法与部分诠释学的方法，缺乏实证方法来校对文献学与诠释学的准度。如果第一种错误被矫正，那么后面二种错误就有可能不会发生。

 

　　关于第二种有关胡适的错误，在于胡适对于中国禅宗是怀有恶意的，例如在释印顺的文章中揭露此恶意：

 

　　最近，读到他给浩徐先生的信（《胡适文存》第三集一二五──一二六），才恍然明白。他在信上说：“浩徐先生……我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不少据款结案的证据，可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果”。

 

　　整理国故（中国固有文化），研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说，只是想到禅宗史里捉虱子，找缝罅，以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度！[ 释印顺著，《无诤之辩》（精装本），正闻出版社（竹北市），2014年1月1日修订版1刷，页96-97。]

 

　　胡适关于禅史之研究，最著名的就是去大英博物馆发现《楞伽师资记》的敦煌写本，并依《楞伽师资记》的观点，将《楞伽经》视为神秀一派的传承，将慧能之传承归为《金刚经》一派。胡适企图以其学术成就翻转原来中国禅宗第六祖的传承，由慧能改为神秀，并将之视为金刚宗与楞伽宗不同宗派的彼此争夺。然而，事实上，《金刚经》与《楞伽经》二部经典的宗旨并无差别。《楞伽经》以“与七识俱”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷四：【佛告大慧：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所；不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其诸余识，有生有灭，意、意识等，念念有七。”】《大正藏》册十六，页510，中4-11。] 的八识论作为生命的结构，著重于进行大乘悟后至入地前所应修习内容的解说 [ 详细内容，请参见平实导师，《楞伽经详解》共十辑。]，《金刚经》则以“一切贤圣皆以无为法而有差别”[《金刚般若波罗蜜经》：【须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”】《大正藏》册八，页749，中13-18。]，第八识即是永不坏灭之金刚、无为法，迥异于生灭有为的七识心，引导学人进入真见道位，二经彼此相合、相辅相成。将二部宗旨相同的经典，曲解为不同宗派有不同宗旨，并以此作为宗派只看权利传承而不论法义、不论是非对错的争斗。但其实慧能与神秀之间谁应为六祖，只有从禅法之对与错的如实判定，才是认定谁为六祖的准则。

 

　　在《楞伽师资记》敦煌写本中，也引用《金刚经》的内容 [《楞伽师资记》：“金刚经云：灭度无量众生，实无有众生得灭度者。”《大正藏》册八十五，页1287，下15-16。]，由此可见即使是《楞伽师资记》的作者净觉本身，亦不能否定《金刚经》是具有与《楞伽经》同样一致性法义的佛教经典。但是净觉所写的《楞伽师资记》，却透露出神秀一系至净觉并非真正禅宗法嗣的事实。例如《楞伽师资记》中，净觉如是记述：

 

　　其秀禅师，俗姓李，汴州尉氏人。远涉江上，寻思慕道；行至蕲州双峯山忍禅师所，受得禅法。禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。[《大正藏》册八十五，页1290，上24-27。]

 

　　净觉在上文中描述神秀所受得的禅法为“禅灯默照”，也就是默照禅，并解释默照禅的根据是“言语道断，心行处灭，不出文记”。“言语道断，心行处灭”语出鸠摩罗什所译《佛说华手经》[《佛说华手经》卷六〈求法品 第二十〉：“诸有言说皆是识处，识所知法皆是世间，若世间法非出世间，不出世间是外道义，若外道义则非佛说。所以者何？佛所言说有出世间，出世间法则无言说，言语道断心行处灭。”《大正藏》册十六，页168，下24-28。]《大智度论》[《大智度论》卷二〈初品中婆伽婆释论 第四〉：“复次，知一切诸法实不坏相，不增不减。云何名不坏相？心行处灭，言语道断，过诸法如涅槃相不动。以是故，名三藐三佛陀。”《大正藏》册二十五，页71，下6-9。]，或真谛所译《佛性论》[《佛性论》卷三〈辩相分第四中总摄品 第五〉：“此法界过思量过言说所显现故。故以法界清净为相，此即心行处灭，言语道断，不可诠??。方是得无所得真如理故。”《大正藏》册三十一，页801，中20-23。]，或不空所译《仁王护国般若波罗蜜多经》[ 《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上〈观如来品 第二〉：“波斯匿王言：‘观身实相，观佛亦然—无前际、无后际、无中际，不住三际不离三际；不住五蕴不离五蕴；不住四大不离四大；不住六处不离六处；不住三界不离三界；不住方不离方；明无明等非一非异；非此非彼；非净非秽；非有为非无为；无自相无他相；无名无相；无强无弱；无示无说；非施非悭；非戒非犯；非忍非恚；非进非怠；非定非乱；非智非愚；非来非去；非入非出；非福田非不福田；非相非无相；非取非舍；非大非小；非见非闻非觉非知；心行处灭，言语道断；同真际、等法性—我以此相而观如来。’”《大正藏》册八，页836，上23-中5。]，为诸多《般若经》之常用语，作为描述“法界、如来藏、法身、如来”等第八识异名的实体状态。因此“言语道断，心行处灭”系指有一个本来就存在而离开“言语道”，且从无“心行”之法，是不必修行就本已如此之法。但是神秀与净觉却误会要将意识心修行成为没有言语文字、不觉察外境而“言语道断，心行处灭”之状态，故称为“禅灯默照”。

 

　　天童宏智禅师虽然弘扬默照禅，但他仍然是一位真正依真实禅而大乘见道的禅师。那么净觉记述神秀为“禅灯默照”，难道神秀一系乃至于净觉也有可能是真悟者吗？我们从《楞伽师资记》中依其记述可以验知：

 

　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬净，身心调适。然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷；徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察不明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。性虽无刑，志节恒在，然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。是故《维摩经》云：豁然还得本心。信其言也！悟佛性者，名菩萨人，亦名悟道人，亦名识理人，亦名得性人。是故经云：一句深神，历劫不朽。初学者前方便也。[《大正藏》册八十五，页1289，上9-21。]

 

　　上文系净觉在记述楞伽师第五祖道信禅师之开示，但显然净觉系误会道信之开示，混淆方便与真实。因为既然称为“初学坐禅看心”、“初学者前方便也”，但文中却言“见佛性者，永离生死，名出世人”、“悟佛性者，名菩萨人，亦名悟道人，亦名识理人，亦名得性人”之得证果位的状态，显然净觉于祖师之开示，无法正解“理入”之真实意涵。不但如此，净觉又说在“安心神，则窈窈冥冥，气息清冷”之后，“徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察不明，内外空净，即心性寂灭”，其中“徐徐敛心”意指收敛意识心导致意识心的“观察不明”，净觉错将“观察不明”之轻安状态当作禅门“见佛性者”、“识理人”所证之“心性寂灭”。然而所谓“心性寂灭”是指第八识心本来永劫不变之状态，因为不生灭的本体就是没有任何生灭之法，故心性为“寂灭”，即使有情众生在具足贪、瞋之言行下，依旧不改其“心性寂灭”之状态。换言之，在一切行住坐卧、喜怒哀乐之间，皆不改其“心性寂灭”者，才是真正的“心性寂灭”。经过“徐徐敛心”之过程而产生的状态，只是意识种种境界之一，并非大乘见道所证第八识之“心性寂灭”。因此，净觉之“徐徐敛心”、“观察不明”只是落入方便禅思的错误方向，显然净觉并不知道方便禅思之“内寂其心”并不是要降低意识心的观察能力、进入“观察不明”的状态，反而是在维持意识心的稳定性下，提升其观察能力。只有维持意识的稳定性与细致性并提升观察能力，才有可能达成“见不可见”的大乘见道智慧。

 

　　由此可见，净觉传承自神秀的默照禅，确实仍然停留在方便禅思“内寂其心”某种错误的状态中，而非真正迈向真实禅的方便禅思。在《楞伽师资记》中还有更多净觉错解禅宗诸祖之记述，由于文多义同，故不重举。由此显见神秀一系之默照禅，确实仍然以方便禅思之“内寂其心”作为宗旨，将之误会为禅门真实禅“理入”之宗旨，当然不能作为禅门之法嗣，亦不能成为禅门六祖。

 

　　净觉的作为可以与天童宏智产生对比。天童宏智对于大慧宗杲以话头禅批判默照禅，始终不予辩解，亦不以宗派立场争议禅门之传承正统，这是真实证悟者尊重于佛法义理是非对错的典范。反观净觉著作《楞伽师资记》所记述的禅法内容错误，不能见容于唐宋二代禅法兴盛、大乘见道者甚多之时期，因其所写之争议内容，只是为求取属于世间名利之禅门正统名声。所以《楞伽师资记》便被佛法兴盛之时代所淘汰而淹没不见。

 

　　关于《阿含经》的禅学研究，平实导师在《阿含正义》中首开“阿含禅学”的研究先河，举示《阿含经》有禅宗公案：

 

　　尔时世尊即记别千二百弟子所得道果。时世尊披郁多罗僧，出金色臂，告诸比丘：“汝等当观：如来时时出世，如优昙钵花，时一现耳。”（注）尔时世尊重观此义而说偈言：

 

　　右臂紫金色，佛现如灵瑞；

 

　　去来行无常，现灭无放逸。

 

　　（注：这是世尊舍弃人寿之时，最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻，无人悟入，而犹结集之。）

 

　　“是故比丘！无为放逸。我以不放逸故，自致正觉；无量众善亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。”（声闻人既不能亲见大乘佛法大意，世尊遂轻轻放过。）[　　 平实导师，《阿含正义》第六辑，正智出版社（台北市），2010年8月初版三刷，页1929-1930。]

 

　　时大迦叶适向香积，于时佛身从重椁内，双出两足，足有异色（世尊以此而向世人示现：如来灭度，非是断灭空也。惜乎印顺等人读之，不解佛意）。[　　 平实导师，《阿含正义》第六辑，页1938。]

 

　　上述经文是《长阿含经．游行经》的部分经文，该经描述佛陀游行至双树间大般涅槃的过程，经文中所插入三段括号内文，为平实导师所加注解。第一个括号中解说该段经文为佛陀“最后一次示现禅宗机锋”，因为该段经文是佛陀最后开示的言语，并且以偈颂的形式宣说。平实导师在该偈颂后插入注解，说明这是佛陀“最后一次示现禅宗机锋”，表示《阿含经》其实有相当多的禅宗公案，但于此“最后一次示现禅宗机锋”特地标举出来，显示《阿含经》处处有“大乘佛法大意”，只是“惜乎旁侍声闻，无人悟入，而犹结集之”。

 

　　平实导师举示佛陀“最后一次示现禅宗机锋”后，因为已经无人可相应机锋而悟入，显示佛陀的度缘已经圆满，因此再次插入注解“声闻人既不能亲见大乘佛法大意，世尊遂轻轻放过”，于是佛陀不再有任何的言说开示了。其后，大迦叶闻佛陀已大般涅槃，急从外地赶赴，但佛身已经依转轮圣王葬法入殓不再能见，然却有异相—“于时佛身从重椁内，双出两足，足有异色”，显示佛陀“入灭不灭”之宗旨，平实导师并于此插入注解：“世尊以此而向世人示现：如来灭度，非是断灭空也。惜乎印顺等人读之，不解佛意”。

 

　　平实导师于《长阿含经．游行经》中举示禅门公案，并且加以注解说明公案前后之意涵，即是以北传《阿含经》作为禅宗史的开端，也宣告北传《阿含经》与南传《尼柯耶》皆应纳入禅宗研究的文献证据。除此之外，平实导师举示佛陀“最后一次示现禅宗机锋”，意谓在佛陀大般涅槃前，还有许许多多的禅宗公案记载在《阿含经》中，例如鸯掘魔罗追佛公案、婆四吒婆罗门尼“即得本心”公案、手长者“守护定”公案，乃至后世有外道野狐禅公案等等内容丰富的禅宗文献。这些公案的解说与唐宋二代禅宗公案的对比，显示唐宋二代之中国禅宗，其实就是佛陀亲传之真正的大乘密教，详细请参阅《中国禅宗探源》[　　 蔡礼政，〈中国禅宗探源〉，《正觉学报》第四期，正觉教育基金会（台北），2010年6月30日初版首刷。]一文。因此，平实导师于《阿含正义》中举示《阿含经》之公案，开启了“阿含禅学”的研究先河，令其后相关的禅学研究成为可能。释印顺说“依据八、九世纪的禅门文献”，将禅宗文献限缩在“八、九世纪”，完全排除北传《阿含经》与南传《尼柯耶》这些内容丰富且记载最早的禅宗文献，显示释印顺、胡适等等禅学研究者并无判读禅门文献之能力，也就缺乏禅学研究的能力。

 

　　胡适从大英博物馆中发现之《楞伽师资记》，其实是禅门所弃置之糟粕，胡适缺乏出世间之心志，只懂得考据旧物，对于禅门、佛教充满恶意，狂妄宣称“可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来”，将中国传统文化中之禅法瑰宝都视为应该丢弃的“国故”，甚至达摩、慧能所传利益一切众生的大乘见道法门，同样都是他“捉妖、打鬼”的对象。因此胡适以发现《楞伽师资记》之写本作为学术宣传呼朋引伴，企图颠覆唐宋二代禅门大将所公许之法脉传承，扰乱禅门之清净，以毁坏禅门与佛教，实为心性不正之恶意。因此只采用偏斜的文献学的文本批判或考据方法，刻意拒绝正确的文献学文本的如实考据，却又缺乏“内寂其心”的佛法修行，是无法获得正确的佛学研究结论。

 

　　释印顺以考据学揭发胡适的恶意，对于禅门虽有贡献，但是因为不识禅法，也让自己落入第三种错误，即是误认中华禅的根源与建立者是牛头法融；然而牛头法融未悟第八识真如，是古今禅师们的共识，牛头宗是到第四代法持禅师才有证悟者，这是释印顺之所不知的史实。至于“中华禅”是错误的名称，因为禅法的实证内容无有区域之分，纵使不同禅师所用方便不同，但是真实禅之“理入”传承则绝无二致。因此，牛头法融之所传，不能代表中华一地所弘传的禅法 [ 本文所说“中国禅宗”系指真实禅在中土运用当地语言与文化素材，进行真实禅的弘传，形成有异于印度的宗派。然而，不论在印度或中土所弘传的真正大乘密教，其本质皆是真实禅。]，只能称为牛头法融一系所传的宗派，只能称为“牛头宗”。所以，禅门的传承应该检视其“法嗣”之传承，而非人身于世间名义上之传承。南传尼柯耶《中部经典》卷一：

 

　　诸比丘！汝等应为我法之继承者，勿为财（食）之继承者。我怜愍汝等，愿我之弟子等为法之继承者，勿为财之继承者。诸比丘！若汝等为我财之继承者，而不为法之继承者，则汝等因此将受他人之指责批评：“此师之弟子众为财之继承者，非为法之继承者。”我也因此将受他人指责批评：“此师之弟子众为财之继承者，而非为法之继承者。”诸比丘！又若汝等为我法之继承者，而不为财之继承者，则汝等因此将不受他人之指责批评：“此师之弟子众乃非为法之继承者！而为财之继承者！”我也因此将不受他人之指责批评：“此师之弟子众非为法之继承者，而为财之继承者。”是故，诸比丘！汝等于此应为我法之继承者，勿为财之继承者。我怜愍汝等故，愿我之弟子等为法之继承者，勿为财之继承者。[《汉译南传大藏经》册九，页14，上6-14。]

 

　　上述经文系佛陀对诸比丘有关法嗣之开示，说明佛弟子应该看重者是法脉的传承，也就是对于大乘见道的真实证悟，而非只是表面上的系谱传承。因为只有获得出世间法义之解脱智与实相智，才能真正代表佛教之传承。因此，惠能（又作慧能）与神秀同为五祖弘忍之亲炙弟子，但是二者得法不同。只有惠能才真正获得五祖的法脉传承，因为惠能所传之禅法才具有真实禅理入的实质，而能令行者获得大乘见道之智慧，并于后来以话头禅光耀禅门。然而，神秀只得方便禅思之“禅灯默照”，虽然仍属大乘但不能入于大乘见道，仍处于意识境界中。因此惠能与神秀同为大乘法嗣，但以惠能为上，故为六祖。“楞伽师资”之争议，实为净觉之过失，因其不能真得大乘见道，故缺乏解脱与实相之智，所以不能解脱于禅门传承之名声，写作《楞伽师资记》只是遗毒于后世而已。

 

　　在佛教的传承中，依佛陀的教示“为法之继承者，勿为财之继承者”，那么应该以法的传承作为佛教的代表，而不是以寺院、人数多寡作为佛教的代表。因为在佛法的修证上，得法者毕竟不是容易之事，所以得果者必定只是少数人所能达成；只看寺院财产或人数多寡作为传承的判断，完全是世俗之见，而违反佛陀的教示。释印顺以牛头法融作为中华禅之建立者，同样违背“法嗣”之原则，落入世俗见之中。释印顺在《中国禅宗史》中说：

 

　　法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的“义学”为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说：“融醇懿瓌雄，东夏之达摩欤。”（大正五○．七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！[ 释印顺著，《中国禅宗史》（精装本），正闻出版社（台北市），1994年7月八版，页106。]

 

　　释印顺以牛头山法融为“中华禅”的建立者，因为法融“从茅山来”、“精通四经、三论，又通世间学问”、“生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽”，因此“慈悲柔忍，成为牛头的特色”，并举法融诸弟子之类似事迹作为佐证。但是“生活恬淡，慈悲柔忍”并非佛教禅门法嗣传承之主要内涵，禅门法嗣要以真实禅“理入”之大乘见道作为传承的标准。释印顺描述法融“精通四经、三论，又通世间学问”，但是法融（公元594年－657年）大约与玄奘（公元602年－664年）同时，所以法融对于四经 [ 释印顺著，《中国禅宗史》（精装本）：【当时的“义学”极盛，主要为“四经”──《维摩》、《大品》、《法华》、《涅槃》；“三论”──《中》、《百》、《十二门论》，形成广义的南朝学统。】页102。]、三论 [ 同上注。]之见解无脱于当时学派时代各宗派的看法，绝对不能融入或相应于玄奘所弘传的三乘菩提见道内容。

 

　　禅宗达摩初祖出现于学派时代，无法广大弘扬禅宗，就是因为学派时代各各宗派对于经典的诠释不同，关于佛法义学存在严重的格义思想，虽确实有中华特色，但却非是足以令人证悟的真实法义。因此，达摩以下之传承极为困难，因为对于禅门所传系大乘见道之法门无法正确认知。玄奘西行取经主要目的，就是要取得《瑜伽师地论》以解决当时佛教学派时代，对于生命的结构究竟是八识、九识或十识的争论 [《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一：“法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”《大正藏》册五十，页222，下2-6。]，以及对于有关记忆储存处第八阿赖耶识的种种争议，必须回到佛教的发源之地印度，寻得尚未传来东土的重要经论，才能够彻底解决。玄奘当年因为宿智无师独觉“借教悟宗”而“理入”明心见性，成为禅门外独特的证悟者，却因为年轻而无法依其证量一一说服各各学派之耆宿长老，因此西行取经获得圣言量的文献证据，就成为唯一的解决之道。（待续）