第八识无形无色，就不可见吗？——蔡正礼老师

　　第八识无形无色，就不可见吗？——以阿含圣教点亮吕真观的盲点

　　数年前有琅琊阁及张志成等退转者质疑：“既然阿赖耶识无形无色，你怎么‘现观’它？”最近已退转甚久之吕真观 [〈吕某著作法义错误简列表公告〉，正觉同修会，2015年9月15日。https://www.enlighten.org.tw/zh-CN/newsflash/20150915] 亦于网络上举大乘经论的文字，公开主张“第八识无形无色，故不可见”，二者所说内容本质一致，颇有沆瀣一气混淆视听之势。如今为令正法久住，亦免佛教正法学人受其误导，所以针对此邪见有加以澄清之必要。然而，有关琅琊阁和张志成所质疑之相关议题，与吕真观举大乘经论以证其主张，二者所涉议题不同，而且有关琅琊阁及张志成等之质疑，已经于即将连载刊行之《生命解剖学》中答复，因此本文仅就吕真观对大乘经论之错解与盲点加以澄清，冀望吕真观既然能举大乘经论，必定亦能信受《阿含经》之圣教而能改正邪说与邪见。

　　吕真观在其书籍《禅宗的开悟与传承》[吕真观，《禅宗的开悟与传承》，白象文化事业有限公司（台中市），2021年10月初版一刷。] 中说：

　　

第八识本体不可见，所以《大乘入楞伽经》说：“犹如伏藏宝，亦如地下水，虽有不可见，蕴真我亦然。”不可见者，即是无相，没有办法直接用感官观察得到。那么，我们怎么找得到这个第八识呢？《成唯识论》说：“此第八识自性微细，故以作用而显示之。”指出了一条门径。凡是真实存在的东西，必有体、相、用，第八识心体无形色、不可见、无相，因此只能透过作用去认明它。（《禅宗的开悟与传承》，白象版，第55页）

　　吕真观以《大乘入楞伽经》说“犹如伏藏宝，亦如地下水，虽有不可见，蕴真我亦然”，因此主张：第八识阿赖耶识无形无色“虽有不可见”，就像是“伏藏宝、地下水”般不可见，所以大乘见道实证第八识是绝对无法以肉眼感官观察得到的，只能透过作用去推知认明它。吕真观以《大乘入楞伽经》中“虽有不可见”的文字执言取义，认定“第八识心体无形色”，绝对“不可见”，即是其不能实证、无法现观而产生的严重盲点。

　　我们仔细思惟《大乘入楞伽经》中“虽有不可见”的真意，其实经典“虽有不可见”的讲法，只是共情于一般世俗凡夫之所见。因为一般世俗凡夫确实不能见“伏藏宝、地下水”。但是世间总有能人异士，能观山川地貌，考察地理水文、岩石纹理、草木疏密，从而掘地出宝或凿井出泉，现前获得宝藏与泉水。如果“伏藏宝、地下水”真的如吕真观所言是绝对不可见，那么世间不应该有人知道“伏藏宝、地下水”的存在。既然《大乘入楞伽经》中说有“伏藏宝、地下水”，即是隐喻“虽有不可见”不是绝对的不可见，否则世间怎么能知有“伏藏宝、地下水”存在呢？

　　对于一般人不可见的“伏藏宝”，《长阿含经?游行经》不但说居士宝“能彻视地中伏藏”，甚至可以“随手而出”：

　　

云何善见大王居士宝成就？时，居士丈夫忽然自出，宝藏自然，财富无量。居士宿福眼，能彻视地中伏藏，有主无主皆悉见知。[《长阿含经》卷3〈游行经 第2中〉，《大正藏》册1，页22，中18-21。]……

　　

时，善见王欲试居士宝，即勑＊严船于水游戏，告居士曰：“我须金宝，汝速与我。”居士报曰：“大王小待，须至岸上。”王寻逼言：“我停须用，正今得来。”时，居士宝被王严勑，即于船上长跪，以右手内著水中，水中宝瓶随手而出，如虫缘树，彼居士宝亦复如是，内手水中，宝缘手出，充满船上。[《长阿含经》卷3〈游行经 第2中〉，《大正藏》册1，页22，中23-下1。勑＊，正体字为“敕”。]

　　上述经文所说大善见王，即是 释迦牟尼佛前生为菩萨时，因为久劫修菩萨六度万行而使证悟般若之福慧将满，在家则为转轮圣王，必然感得马宝、象宝等七宝具足辅佐而王四天下。转轮圣王具足七宝，亦隐喻菩萨在佛法修证上具足七觉支宝，“于奢摩他、毘钵舍那双品运转，降伏一切烦恼胜怨”[《瑜伽师地论》卷98〈摄事分中契经事菩提分法择摄 第4之2〉：“如转轮王于四洲渚得大自在所获七宝，如是心王于四圣谛得大自在所获真净七觉支宝当知亦尔；谓于奢摩他、毘钵舍那双品运转，降伏一切烦恼胜怨，由此义故，初念觉支犹如轮宝；所知境相其量无边，能知智体亦随广大，由此义故，择法觉支犹如象宝；依此速能乃至往彼所行所得殊异胜处，由此义故，精进觉支犹如马宝；悦意无罪最为殊胜，由此义故，其喜觉支犹如女宝；身心映彻有所堪能，由此义故，轻安觉支如神珠宝；能办一切所欣求事，由此义故，其定觉支如藏臣宝；能摧一切染污法军，能率一切清净法军，能趣无相安隐住处，由此义故，其舍觉支如军将宝。”《大正藏》册30，页864，下19-页865，上4。]，证得不可思议的世出世间智慧与境界。所谓的“奢摩他、毘钵舍那双品运转”，即是成就止观双运，就是古代禅门的话头禅，也是现今 平实导师所传授教导无相拜佛的思惟观功夫。

　　经文说大善见王的居士宝忽然自出，而且居士宝有“宿福眼”，“能彻视地中伏藏，有主无主皆悉见知”。所谓居士宝有“宿福眼”，即是隐喻大善见王宿世久劫修行有广大福德，故能感得亦久修福慧之居士宝自然出生并且有“宿福眼”。具有“宿福眼”之居士宝，对于世间一般人皆不可见的“地中伏藏”，能彻视之，而且有主无主皆悉见知。因此，对于不可见的“伏藏宝”，有“宿福眼”的居士宝其实是能够彻视无碍，因为有久修之宿福所成就之殊胜慧眼功德所致。

　　不仅如此，如果地中伏藏只有居士宝一人能见，如何能够取信众人地中确实有伏藏宝？如何能够验明居士宝所言确实可信？于是大善见王于乘船湖中时，忽然严敕居士宝在水中出伏藏以为取信。居士宝“即于船上长跪，以右手内著水中，水中宝瓶随手而出，如虫缘树，彼居士宝亦复如是，内手水中，宝缘手出，充满船上”。因此，众人皆见居士宝取得伏藏宝而出现于世、充满船上，而非不可见。

　　既然转轮圣王具足七宝，即是隐喻菩萨具足七觉支宝，上述经文所言“地中伏藏”与《大乘入楞伽经》中“伏藏宝、地下水”，都是隐喻第八识如来藏虽然无形无色、凡愚不可见，但以菩萨久劫修行积集福慧所成“宿福眼”及“慧眼”，以止观双运方便善巧，则能彻视，并且如同观“地中伏藏”有主无主皆悉见知。一切众生皆有第八识却无知无觉而不可见，故其“地中伏藏”名为“无主”；一切大乘见道实义菩萨能以慧眼现观第八识，故其“地中伏藏”名为“有主”。例如《大慧普觉禅师语录》卷16：

　　

如赵州作沙弥时，同本师行脚到南泉。值南泉卧次。本师礼拜了，赵州方礼拜。南泉问云：“近离甚处？”州云：“近离瑞像。”泉云：“还见瑞像么？”州云：“瑞像则不见，面前只见卧如来。”南泉遂起问：“尔是有主沙弥？无主沙弥？”州云：“是有主沙弥。”泉云：“那个是尔主？”[《大正藏》册47，页879，上18-23。]

　　上述语录中，南泉问当时还是沙弥的赵州：“你是有主的沙弥？还是无主的沙弥？”可是，明明赵州跟著他的本师去拜访南泉，表示赵州并非是没有本师主的沙弥，南泉却还是问赵州是有主无主，显然在禅门中所问的“有主无主”，即是问：是否已经实证大乘见道而现观无形无色的第八识如来藏？如果能够如居士宝般有宿福眼，能彻视地中伏藏有主无主者，才是有主者。因此，未能彻视五阴中伏藏的如来藏时，五阴中的伏藏犹如是无主的；但是彻视第八识如来藏的真实存在后，才发现原来第八识如来藏才是真正的主人。因为众生的五阴是生灭流转的客尘，不生不灭的第八识如来藏才是不随生死流转的生命本体，才是永远存在而不变动的主人。所以找到第八识而能现观，如彻视地中伏藏者，才是大乘真见道者，名为“有主”；除此之外皆非大乘见道者，名为“无主”。若是不能现观无形无色的第八识如来藏，如彻视地中伏藏者，就禅门而言，即是无主之“孤魂野鬼”。

　　不但如此，如果居士宝只能彻视地中伏藏，却不能出地中伏藏，如何取信于众人？于是大善见王欲试居士宝，敕令乘船游于水上，然后突然在船上要求居士宝：“我现在需要金宝，你赶快给我。”居士宝说：“大王请等一下，等我们回到岸上陆地再取金宝。”大善见王马上逼迫著说：“我现在就一定要，就现在拿来。”于是居士宝立即长跪在船边，隔著深水右手纳入水中，水中金宝瓶随手而出，就像虫攀附于树上一般；居士宝就这样不断从水中取出金宝瓶，充满船上。

　　此段经文描述“居士宝出地中伏藏令众人皆见”，将之譬喻为大乘见道则有二层意义：一者系指禅门的明心，由善知识教导有缘者修止观双运话头禅而具慧眼，能找到自己的如来藏，犹如以宿福眼彻视地中伏藏，即是出有缘者之身中伏藏，而成为有主者。二者系指禅门的眼见佛性，即于明心后再精进话头禅之思惟观功夫，增上宿福眼、慧眼而得以肉眼现观第八识如来藏之另一个面向，犹如出地中伏藏于法船上。眼见佛性之不可思议，超越一切世人之想像，犹如居士宝不必靠岸在陆地上挖掘地中伏藏，而能如魔术般隔水取地中金宝伏藏充满船上，难可思议。因此，经文描述居士宝不但能彻视地中伏藏，还能隔水出地中伏藏，即是隐喻大乘菩萨不但能够以慧眼现观第八识如来藏心体，甚至可以像魔术般的眼见佛性，即是以肉眼现观一般人不可见的第八识如来藏。禅门的明心与见性，皆是从总相上见第八识如来藏，只是从不同的面相、不同的层次亲见第八识如来藏。此中大善见王所乘的船，即是隐喻大乘菩萨驾乘著法船，大善见王拥有居士宝等七宝，即是隐喻大乘菩萨具有种种的福德与智慧资粮，又由于大乘菩萨有七觉支止观双运之方便善巧，故不但能明心而彻视无形无色的第八识如来藏，更能以世人难以思议之蕴处界善巧眼见佛性，以及由此引发无量功德宝藏充满法船，广度有缘众生。因此，依阿含圣教所说转轮圣王及其居士宝之譬喻可知，有宿福眼之大乘菩萨，对于无形无色的第八识如来藏，确实可现观而见，乃至以肉眼眼见佛性。

　　吕真观又举《成唯识论》说：“此第八识自性微细，故以作用而显示之。”企图证明第八识只能以作用而显示，所以不可见。然而，《成唯识论》共有十卷，此说在第3卷，只为初步证明第八识确实存在而“有别自体”，与其余七转识截然不同。《成唯识论》卷3：

　　

云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教、正理为定量故。谓有《大乘阿毘达磨》契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”

　　此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半，显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。[《大正藏》册31，页14，上10-17。]

　　吕真观对于大乘经论总有其偏执与盲点，只要看见文字表面的意思，似与其想像相同而可以攀附，便引为证明。《成唯识论》说“此第八识自性微细，故以作用而显示之”，系为说明第八识是离开眼识、耳识等七识之外，另有其自体，并举大乘契经偈颂及道理证明第八识必然存在。“此第八识自性微细”一句，系相对于眼识等诸识粗糙、一般众生皆可验知眼识等诸识的法相而言，而第八识“自性微细”不是一般众生所能验知，必然要另设方便善巧才能验知。《成唯识论》先举《大乘阿毘达磨》契经之偈颂圣言量以及道理，证明第八识的存在，然而并不是因第八识“自性微细”就绝对只能“以作用而显示之”，其道理与前举居士宝之譬喻相同。

　　偈颂中说第八识如来藏是“无始时来界”，是无始劫来本就存在的心体而具有独特的功能作用（界）；“一切法等依”说明第八识如来藏独特的功能作用，与眼识等诸识截然不同，就是作为一切法平等的依持。此说和《杂阿含经》第37经完全契合：

　　

如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤；世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有，我亦言有？比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。如是受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无；谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无，是名世间智者言无，我亦言无。比丘！有世间、世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示，世间盲无目者不知不见，非我咎也。”[《大正藏》册2，页8，中15-28。]

　　上述经文中，佛陀以出世间智者的身分指出，佛陀作为“如法语者”，不会与世间智者诤论。世间智者称之为“有”（存在）者，佛陀亦承认其现象上存在。例如色阴（所有的物质与四大）是无常、苦、变易法，世间智者说这类法存在而为“有”，佛陀亦称之为“有”。受、想、行、识等四种心法，也是无常、苦、变易法，世间智者说这类法存在而为“有”，佛陀亦称之为“有”。世间智者称之为“无”（不存在）者，佛陀亦承认其不存在。例如有愚痴人说“色阴（所有的物质与四大）是常、恒、不变易法、永远住持著”，世间智者说这类法不存在而为“无”，佛陀亦称之为“无”。有人说“受、想、行、识等四种心法，也是常、恒、不变易、永远住持著”，世间智者说这类法不存在而为“无”，佛陀亦称之为“无”。

　　佛陀将世间智者所指称为存在的“有”或不存在的“无”的所有事物，总摄在五阴中，总称为“一切法”。这些生灭无常的五阴、一切法，如何能够在暂时存在后灭尽为空无，又再度生起呢？显然生灭的一切法本身，不可能在自己灭尽空无后再度生起，必然在生灭的五阴一切法之外，别有非五阴之“正住者”不生不灭，才能住持一切法不断的生灭不已。因此，在《杂阿含经》第37经中，佛陀隐喻必然存在非五阴之“正住者”不生不灭，具有作为一切法平等依持的功能作用，即是《成唯识论》颂中“一切法等依”之意涵。此“正住者”的存在，不归属于“有”或“无”之种类，故亦称为“非有非无”。

　　《成唯识论》所举偈颂“由此有诸趣，及涅槃证得”之圣言量，以及“后半显与流转还灭作依持用”的道理，同样证明第八识阿赖耶识必然存在。因为在十二支因缘法中流转而有六道诸趣，又有还灭法能灭尽十二支因缘法最后证得涅槃，流转与还灭这二种道理同时成立，即是隐喻于十二支因缘法之外，必有不生不灭的本识阿赖耶识存在，作为十二支因缘法运转的依持，并于灭尽因缘法后有此涅槃本际不生不灭而独存。因此，从五阴、十二因缘等诸法的运行来证明，于五阴、十二因缘等一切法之外，别有不同于眼识等诸识的第八识如来藏存在，作为一切法的依持。

　　《成唯识论》在第3卷说“此第八识自性微细，故以作用而显示之”，是初步以圣言量及道理来证明第八阿赖耶识的存在；一直到第9卷才解说“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”[《大正藏》册31，页49，上23-24。]，探讨如何实证第一能变识第八阿赖耶识的必要条件。因此，在第3卷说阿赖耶识“自性微细”，不像眼识等诸识般有粗糙的法相易令一般众生验知；而第八识相对七转识而言“自性微细”是世间智者难以证得，所以先以圣言量及道理证明其存在。《成唯识论》依唯识性、唯识相与唯识位的次第解说，吕真观却将 玄奘大师在卷3解说唯识性证明有第一能变识存在，错误的当成是解说唯识位见道位是否能现观第一能变识的内容。显然吕真观并不能正确解读《成唯识论》的次第与内容，这就是吕真观无知却强以为知的严重盲点。

　　《成唯识论》说“一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，就是以生灭的五阴、因缘法之存在，必须有不生灭的阿赖耶识存在作为前提，以此来证明第八识的存在。因为第八识与其所含藏诸法种子即是一切法的因缘，五阴等一切因缘法的存在与生住异灭本身，就是第八识的作用，以此显示第八识与眼识等诸识不同的功能差别。《成唯识论》说“颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用”，即是说明其中的道理。因此《成唯识论》说“此第八识自性微细，故以作用而显示之”，只是说明第八识的法相相对于眼识等诸识粗糙的法相而言，是“自性微细”，故“以作用而显示”其存在较易为学人所胜解，并不是说第八识绝对只能“以作用而显示之”。由于吕真观无法现观第八识如来藏，因此就将经论中共情于世间凡夫的“虽有不可见”、“此第八识自性微细，故以作用而显示之”等文字执言取义而绝对化了。

　　《杂阿含经》第37经 佛陀总结：“有世间、世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示，世间盲无目者不知不见，非我咎也。”因为有“世间、世间法”等无常、苦、变易生灭的五阴、一切法，就显示背后必然存在不生不灭的“正住者”。佛陀说“我亦自知自觉，为人分别演说显示，世间盲无目者不知不见，非我咎也”，显然 佛陀除了“为人分别演说”讲 述这部经典，以道理证明“显示”必有“正住者”之外，必然还巧设方便令有缘者“既知且见”，如果世间智者还是如“盲无目者不知不见”，就不是 佛陀的过咎了。同样的道理，平实导师秉持 佛陀广度众生之悲愿，出世弘法建立无相拜佛功夫与深入演说参禅知见，重现古代禅宗丛林止观双运之话头禅，欲令一切有缘皆能现观第八识且眼见佛性，若有盲无目者不知不见，不能现观第八识、不能眼见佛性，亦非 平实导师之咎也。

　　在阿含圣教中“正住者”，亦称为涅槃本际、甚深微妙大光明法、阿赖耶识等种种名称，由于有不生不灭的阿赖耶识，故有五阴、诸趣、十二因缘法等一切法。所以“无始时来界，一切法等依”的意涵中，“无始时来界”即是“正住者”阿赖耶识，“一切法”即是五阴、十二因缘法等一切法，于阿含圣教中将真我阿赖耶识与五阴共同建立为六见处。既然阿含圣教中建立六见处，说明第六见处所说的真我阿赖耶识，也应该像五阴一般成为智者之“见处”。因此阿含圣教中确实明白宣说第八识阿赖耶识是可现观而可见的。例如，《长阿含经》卷12〈清净经〉：

　　

（佛告周那：）“周那！若欲正说者，当言见不可见。云何见不可见？一切梵行清净具足，宣示布现，是名见不可见。”尔时，世尊告诸比丘：“欝头蓝子在大众中而作是说：‘有见不见，云何名见不见？如刀可见，刃不可见。’诸比丘！彼子乃引凡夫无识之言以为譬喻，如是，周那！若欲正说者，当言见不见。云何见不见？汝当正说＊言：‘一切梵行清净具足，宣示流布，见＊不可见。’周那！彼相续法不具足而可得，不相续法具足而不可得。周那！诸法中梵行，酪酥中醍醐。”[《长阿含经》卷12〈第二分清净经 第13〉，《大正藏》册1，页74，上3-13。“正说＊”，《大正藏》作“正欲说”，今依校勘条修订为“正说”。“见＊”，《大正藏》作“是”，今依校勘条修订为“见”。]

　　佛陀在《阿含经》的〈清净经〉中开示：如果要正说佛法有一切梵行清净具足的话，就要说看见不可见的。换言之，在佛法修行中一切所思、所言与所行若想要能够具足清净梵行，显然不是有限的戒条戒相能够具足“宣示流布”，而是因为看见不可见的法作为随时转依效法的根据才能具足，这个不可见的法即是第八识真我。因为第八识如来藏无形无色，对于一切凡夫众生与二乘人而言都是不可见的，但是对于大乘实义菩萨却是必须可见的，而成为“见不可见”。如果“凡夫众生不可见的，大乘实义菩萨也不可见”，如果“二乘人不可见的，大乘实义菩萨也同样不可见”，那么大乘菩萨有什么尊贵之处可超越凡夫众生与二乘圣人呢？唯有一切凡夫众生与二乘圣人所不可见的第八识如来藏，大乘实义菩萨却“见不可见”而破除无始无明，才是大乘实义菩萨最终可以成佛而四智圆明之关键，不但超越一切凡夫众生生死流转之过失，亦超越二乘人自我灭尽之过失，因为凡夫与二乘皆不能成佛。

　　所以，阿赖耶识虽然无形无色，实义菩萨却可以有方便善巧而能“见不可见”。因为八识心王皆有触、作意、受、想、思等五遍行心所有法，而意识独有欲、胜解、念、定、慧等五别境全部心所有法，由五遍行与五别境等十大地法 [《正法念处经》卷33〈观天品 第6之12〉：“诸天子！又观十种大地之法。何等为十？一者受，二者想，三者思，四者触，五者作意，六者欲，七者解脱，八者念，九者三昧，十者慧。是名十大地法，共心而生，各各异相。”《大正藏》册17，页192，上13-16。] 了别境界。其中别境者主要在于意识能够胜解六尘境界，所以称为别境，亦称为“可见”。别境心所有法要有更微细的遍行心所有法共同运行，才能够令别境心所有法运行，产生胜解六尘境界的作用。遍行心所有法之运行，不称为别境，因为遍行心所有法的运行过于微细，皆是任运而行，一般人不能详知其运作之相貌，所以其运行不能称为“境界”，故对一般人称为“不可见”。虽然阿赖耶识无形无色，但由于有五遍行心所有法运行的关系，因此大乘见道明心之菩萨能以思惟观定慧等持之善巧力，以慧眼“现观”其遍行心所有法，眼见佛性者则可以肉眼（须配合慧眼）“现观”其遍行心所有法另一个面向的运作，皆名“见不可见”。若是大乘菩萨不能“见不可见”，如何能知八识心王皆有遍行心所有法？《成唯识论》于唯识相中详细证成八识皆有五遍行心所有法之义理，并非猜测、想像之法，而是依于大乘见道之现观，确实知晓第八识阿赖耶识有凡夫与二乘圣人不可见之遍行心所有法，因此诸佛菩萨必然能有方便善巧之施设，能令“见不可见”。由此亦可知 玄奘大师必然是既明心且眼见佛性之大乘圣位菩萨，方能清晰解说并证成第八识有五遍行心所有法存在之义理，亦证成第八识阿赖耶识之确实存在。所以，虽然阿赖耶识无形无色，大乘见道菩萨却有可以“见不可见”的慧眼，故能“现观”。

　　佛陀接著说，“欝头蓝子曾经在大众中说：‘有“看见不可见的”，什么叫做“看见不可见的”？就像刀是可见的，刀刃的锋利是不可见的，能够看到刀刃的锋利，就是看见不可见的。’诸比丘！像欝头蓝子那样的譬喻是引用凡夫没有见识的言论而作的譬喻，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”[〈清净经〉之南传译本与《长阿含经》略有不同，此段释义系融合二译所说。《长部经典（第24卷-第34卷）》卷29〈清净经〉：“周陀！郁头蓝弗曾作如是言：‘视而不见。如何是视而不见耶？虽见彼剃刀善磨之面而不见其刃也。’周陀！此云：‘视而不见。’周陀！依此郁头蓝弗所说之事，是凡夫卑劣、非圣、无义相应，以就剃刃而言也。”《汉译南传大藏经》册8，页122，行2-4。]。显然 佛陀对于欝头蓝子以刀与刃作为譬喻极不赞同，故称之为“凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”；因为刀刃不可见的锋利，是依于可见的刀而存在，与 佛陀想要正说的佛法恰好违背。

　　佛陀所正说佛法“看见不可见的”是：有“相续法”是不具足梵行之法，是世间可见可得之法；别有“不相续法”是具足梵行而不是世间可见可得之法。看见“不相续法”，才是诸法中梵行，酪酥中醍醐。相续法是指生灭之法彼此前后相接相续而存在，所以这类法必然是有善有恶不能具足清净梵行；不相续法即是不生灭法，祂不是由生灭法前后相接相续而存在，而是本然以不必相续的常住形式存在，所以是永远不害世间之法，所以具足清净梵行。因此，可见的“相续法”必然是依附于凡愚不可见的“不相续法”而存在，犹如不可见的明镜与可见的镜中影像一般，才是正确的譬喻。欝头蓝子以刀与刃作为譬喻，让不可见法依附于可见法，完全颠倒，当然就是凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻。所以，正说佛法所说的“见不可见”，乃于诸法中依于“不可见”的“不相续法”所行之梵行，是“酪酥中醍醐”。

　　根据〈清净经〉所说要“一切梵行清净具足”，则佛弟子于所思、所言与所行，同样必然要依“不可见”的“不相续法”为核心而不可稍有偏离。然而于一切世间凡夫与二乘而言“不可见”的“不相续法”，即为“第六见处”所说之真我 [　　圣弟子之六见处，前五见处为色、受、想、行、识全部苦、空、无我、无常、非有，第六见处为“信受佛说有内识出生五阴，内识方是常住的真我；而五阴与‘真我’的关系是‘（五阴）非我、（五阴）不异我、（五阴与我）不相在’”。声闻圣者唯能现观前五见处以及信受第六见处之正见，没有能力现观第六见处的真我。有关六见处之详细内容，请参阅《生命解剖学》之解说。]，于大乘菩萨却要能够“见不可见”。关于六见处的现观，极为困难，吕真观由于不能现观第八识，所以对于六见处的法义极为混乱而有严重的盲点。例如，在其著作《实证佛教导论》中说：

　　

二、所谓的核心义理，是指与修证有关的法义。其中，最重要的法义是见道位的法义，这也是佛教与其他宗教截然不同之处。见道位的法义有声闻见道、缘觉见道和菩萨见道的差别。声闻见道的内涵是六见处，缘觉见道的内涵是十二因缘法，菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识。……四、由于声闻见道是三乘见道最浅的，所以判别是否为真佛法，应以声闻见道的六见处为准。[　　吕真观，《实证佛教导论》，橡树林文化（台北市），2010年7月初版一刷，页24-25。]……

　　五阴无常，但在五阴的运作之中，显示有一常住法“我”的存在，这构成圣弟子的六见处；五阴与常住之“我”的关系，则是“非我、不异我、不相在”。[同上注，页40。]

　　六见处既然是“见处”，表示第六见处所说的“真我”阿赖耶识，应该如同前五见处一样，都是可以现观的。可是声闻人其实是依灭尽一切法五阴，舍寿后入无余涅槃；缘觉人是依灭尽一切法诸界因缘，舍寿后入无余涅槃。因此，声闻与缘觉都是现见六见处中前五见处之生灭虚妄不实，而灭尽五阴与诸界因缘，但是对于涅槃本际阿赖耶识则不能现见。所以，声闻与缘觉等二乘人只能成就六见处中前五见处之方便禅思，因为第六见处的涅槃本际阿赖耶识，必须依真实禅而现见之。因此，六见处是大乘见道菩萨依方便禅思与真实禅而具足证得，二乘人只得方便禅思，不得真实禅，故不能成就涅槃本际阿赖耶识的现观。所以，六见处是大乘见道的内涵，不是声闻见道的内涵，也不是缘觉见道的内涵。[有关方便禅思、真实禅与六见处的关系，请参阅《生命解剖学》“第三章 六见处之方便禅思与真实禅”之解说。]

　　如果吕真观认为六见处的内涵是声闻见道之所证，那么第六见处所说的“我”—第八识阿赖耶识，就应是声闻见道者之所能现观而证解之法，所以才称为声闻见道的“内涵”而称为“见处”了。可是前面吕真观引用《大乘入楞伽经》而主张第八识“虽有不可见”，那么就变成大乘菩萨对于第八识“虽有不可见”而不能成为“见处”，声闻见道时第八识却成为声闻初果人的“见处”，如此岂不是声闻人见道的证量超越大乘菩萨？这就是吕真观的矛盾与盲点。

　　吕真观说“菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”，那么菩萨就应该可以现观第八识阿赖耶识，而不是“以作用而显示之”，才可说是证得且胜解（“证解”）阿赖耶识。就像离念灵知之所以被某些人视为真心而不是意识，就是因为对于六见处之前五见处（五阴）无法现观、无法胜解，所以无法正确将离念灵知摄归于识阴之中。同样的，所有主张六识论者，就是因为不能现观证得且胜解（“证解”）五阴的内涵，堕于将意识的种种变相当作真心的错误中，或者堕于断灭论中而不自知。因此“证解阿赖耶识”其实就是能现观阿赖耶识，犹如居士宝能彻视地中伏藏。如果“菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”、“声闻见道的内涵是六见处”，那么大乘菩萨见道就与声闻见道没有任何的区别了。由此之故，吕真观认为“六见处是声闻见道之内涵，菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”，即令大小乘见道内容彼此重叠为一，实属自语相违。这也是吕真观的矛盾与盲点。

　　再者，如果吕真观真的坚决主张第八识阿赖耶识“虽有不可见”，那么对于 佛陀将一般众生可见的五阴作为六见处的前五见处，又将不可见的阿赖耶识也建立为“第六见处”所摄，应该极力反对才合理。可是吕真观对 佛陀将可见的五阴与不可见的第八识合并而为六见处，并无任何的质疑或反对，岂不是矛盾？如果吕真观要坚决主张第八识如来藏无形无色而不可见，就等于公然质疑、挑战 佛陀不应该将无形无色而不可见的第八识如来藏，建立为可以现观实证的第六见处。换言之，佛陀将“常住真我第八识阿赖耶识出生五阴而且与五阴非一非异而不相在”建立为第六见处，到底是 佛陀的无知与错误呢？还是吕真观执言取义坚持第八识“虽有不可见”的无知与错误呢？如果吕真观坚持第八识“虽有不可见”，就不应该接受六见处的建立，那么吕真观也不应该说“声闻见道的内涵是六见处”了。因为若第八识不可证见，“六见处”则为虚妄的建立，如何可以是声闻见道的内涵呢？这同样也是吕真观的矛盾与盲点。从六见处的建立，以及声闻见道、菩萨见道与六见处的关系，可以看到吕真观的自我矛盾与混乱，这些都是吕真观严重的盲点。

　　除此之外，吕真观说“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在，这构成圣弟子的六见处”，本来就大乘行者而言，这样的讲法并没有过失，因为既然“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”，那么必然要现量内证此常住法“我”第八识阿赖耶识的真实存在。但是吕真观讲“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”之后，却主张“第八识无形无色，故不可见”，还引《成唯识论》说“此第八识自性微细，故以作用而显示之”，于是第八识就只是成为“显示法”而不是真实可现观实证的真实心体了。因此，原来没有过失的“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”，在吕真观主张“虽有不可见”、“以作用而显示之”后，便成为有过失的说法了。当吕真观主张第八识“虽有不可见”、“以作用而显示之”来特别强调时，那么吕真观所谓的“常住法”则只是在五阴的运作之中“显示”其有，而非依真实禅现量自内证的真实法。吕真观如此之解说或譬喻，即是同于 佛陀在〈清净经〉中呵责欝头蓝子有关刀与刃之譬喻。如果常住法“我、阿赖耶识”只是在五阴的运作之中显示而不可现量亲证亲见，那么根本不能成就六种见处，更不能成就“五阴非我、不异我、不相在”之现量观行。“常住法”的存在不可能只是由生灭法所显示，因为常住法是“正住者”，是“一切法等依”，是一切法存在之基础与前提。如果常住法“我、阿赖耶识”只是在五阴的运作之中显示，那么五阴就像是刀，“我、阿赖耶识”就成为刀上刃所显示的锋利而不可见。吕真观说“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”，系以生灭法的内容来显示有不生灭法，佛陀呵责此说是凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻。大乘菩萨既然能“证解阿赖耶识”，则“我、阿赖耶识”并非由五阴所显示之法，而是真实与如如不动地存在令五阴与诸界之法不断生灭而存在，故说为“见不可见”之“见处”。

　　《大乘入楞伽经》虽然有说“虽有不可见”系共情一切凡夫与二乘的说法，然而该部经典亦说：“譬如巨海浪，斯由猛风起；洪波鼓溟壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动；种种诸识浪，腾跃而转生。”[《大乘入楞伽经》卷2〈集一切法品 第2之2〉，《大正藏》册16，页594，下11-14。]“藏识”即如来藏识，犹如大海般；“诸识”即七转识，犹如海面上的波浪。此处以大海与波浪作为不同的譬喻，就与地中伏藏“虽有不可见”的譬喻不同了。如果海面上的波浪可以现前观察得到，岂有出生波浪的大海却“虽有不可见”呢？因此，《大乘入楞伽经》的二种不同的譬喻，是说第八识如来藏虽然无形无色如地中伏藏，一般人不可见，但第八识其实也如大海般清晰易见而难以忽视的。这才是《大乘入楞伽经》二种不同譬喻的真正意思。吕真观于同一部经典中，执取地中伏藏“虽有不可见”的譬喻，却完全忽视大海与波浪的譬喻，不能信受经典完整的譬喻，就是严重的认知盲点。

　　综上所论，我们可以知道，第八识如来藏虽然无形无色，一般凡夫众生与二乘人“虽有不可见”，但是对于大乘菩萨而言，却是可以“见不可见”成就六见处的第六见处之现观。然而吕真观在引用“虽有不可见”及“此第八识自性微细，故以作用而显示之”而作解说后，突然指名道姓指责本会亲教师某某某 [　　由于吕真观指名道姓的指责并不成立，所以本文不转述传播其毁谤之对象，亦不提供视频来源，但本会已完整留存其影音档案备查。又，吕真观指名道姓之批评，极可能是为求本会同样以视频回应，如此将会推升其视频的点阅率而获得网络分润。因此，希望本文之阅读者不宜搜寻其视频观看，以免令其毁谤之视频增加流通而更增其罪业。] 主张第八识如来藏可以肉眼现观，才导致张志成退转并且谤法。因此他判断张志成此生必下地狱，而令张志成下地狱的人就是某某某，因此某某某也要为张志成的退转与谤法负责；不但如此，平实导师对于某某某的主张违反经论中“虽有不可见”及“此第八识自性微细，故以作用而显示之”的圣教内容，竟然完全不予阻止，所以 平实导师亦应为张志成的退转与谤法而下地狱负责云云。

　　探究吕真观突然指名道姓的指责，其实是十分无理且荒唐，全无事实根据，因为对于第八识如来藏，本会所有的亲教师都是主张可以现观、甚至可以眼见佛性，而且如此的主张必然传达于本会所有课程班级的教学内容中，并不是某某某亲教师独自一人的主张与教学内容；因为如此的主张与教学内容，全部秉承 平实导师初始弘法至今一贯的义理，从未改变。吕真观指名道姓某某某亲教师，似乎暗示著只有该亲教师如此主张与教学，而与其他亲教师不同，亦与 平实导师不同，只是 平实导师纵容该亲教师的主张与教学。然而真正的事实是：平实导师一贯的弘法义理就是大乘菩萨可以“见不可见”，在我们前面举示的阿含圣教中可以证明，平实导师弘法数十年皆是秉持 佛陀的教示而无任何的偏差。

　　吕真观曾经是本会学员与干部，应该知道 平实导师一贯的弘法义理，但为什么吕真观却要歪曲事实、传播不实的言论呢？笔者认为系因为吕真观自身慢心深重，自以为所证超越诸亲教师，甚至在某些义理上超越 平实导师，因此吕真观亦以私心成立自己的学派，企图与本会分庭抗礼。但究其实，吕真观坚决主张第八识如来藏“虽有不可见”及“此第八识自性微细，故以作用而显示之”，证明其所见由于缺乏宿福眼而不能彻视地中伏藏，同于一般世俗凡夫而已，只是此世有些许福德，借由 平实导师广度有缘之悲心因缘而探知密意而已。吕真观由于所证非真，故无法转依，不能成就见道功德、折服自我慢心以及私心，所以散播某某某亲教师与其他亲教师法义不同、与 平实导师法义不同的虚假讯息，传播本会教团法义不能和合而不清净之虚假讯息，企图误导对本会不了解的广大视听大众，舍弃 平实导师所建立的清净教团，投身于其创立的学派之中。吕真观有此慢心与私心而不能自觉，亦是其长久存在的心态而尚不能改正的严重盲点。

　　琅琊阁和张志成，以及吕真观，有一个共同点，就是绝口不提《杂阿含经》之真实禅，因为真实禅必须成就犹如居士宝宿福眼的止观双运功夫，也就是 平实导师初始弘法所教导的无相拜佛功夫。无相拜佛所成就的思惟观功夫，就是重现古代禅宗丛林的话头禅。吕真观在其书籍《禅宗的开悟与传承》中坚决主张第八识如来藏“虽有不可见”时，等于宣告其著作皆是名不符实的欺世之作。

　　例如吕真观的《实证佛教导论》中只有介绍能现观五阴诸界的方便禅思，无有在大乘禅法中之真实禅。所谓的“实证佛教”必然是依真实禅实证大乘见道，方有“实证佛教”之本质。一本探讨“实证佛教”的书，却完全不提及依真实禅现观第八识如来藏之义理，那么吕真观的《实证佛教导论》就完全没有“实证佛教”的任何成分了。同样的，“禅宗的开悟与传承”必然是依真实禅，才有禅宗的开悟可言，吕真观在《禅宗的开悟与传承》书中却坚决主张第八识如来藏无形无色而不可见，必然遭古今禅门真悟者拈提与讪笑。又，禅宗的传承也必然以传承真实禅为核心；古时天童宏智的默照禅，遭到 大慧宗杲所弘话头禅的抨击 [天童宏智所悟仍然是依真实禅而悟，只是为助初学者而以方便禅思之禅灯默照，消除学人性障。所以，大慧宗杲以话头禅抨击其方便禅思之默照禅时，天童宏智并不反驳。请参阅《生命解剖学》“第三章 六见处之方便禅思与真实禅”之解说，以及《钝鸟与灵龟》：【这就是误会天童默照禅之凡夫禅师等人，误以为天童默照禅所示的证悟境界就是离念灵知的清纯绝点境界，就说大慧禅师所说的悟是建立、是接引学人之方便说，不信离念灵知之上更有证悟之事，所以大慧禅师大力诃斥为“默照邪禅”，却不是指天童宏智自身的默照禅也！】平实导师，正智出版社（台北市），2008年10月初版再刷，页259-260。]，就是因为禅宗的传承必以真实禅为传承，非真实禅的禅法皆是邪禅，皆不是禅宗的传承。因此，吕真观坚决主张第八识“虽有不可见”，则同于凡夫知见，亦令其《禅宗的开悟与传承》《实证佛教导论》，以及将来所有的著作都成为欺世之作。吕真观这种荒唐无知的主张，竟不能自见，确实为盲而无目且无法自救的盲点。

　　琅琊阁和张志成，以及吕真观，都不相应于阿含圣教之真实禅，皆起因于没有锻炼话头禅的功夫而不具备宿福眼，当然没有办法彻视犹如地中伏藏的第八识如来藏。我们依据 佛陀在阿含圣教所说的居士宝譬喻、真实禅、“见不可见”等等义理，如实传达 佛陀亲口宣说的大乘见道教法，皆是帮助佛教学人大乘见道的正说佛法，岂有可能害谁下地狱呢？唯有充满慢心与私心，为求世间利而离开正觉，不依 佛陀教法而毁谤大乘法、大乘菩萨，造下重罪者，才会导致自己害自己的沦堕。吕真观既然知道张志成谤法谤僧、此生必堕地狱，那么本文举示阿含圣教之开示，希望能够依凭 佛陀的圣言威德照亮吕真观的种种盲点，令其翻然悔悟而改往修来，庶几不堕恶道。珍重！